Метафизика Аристотеля. Том 1 (Α, α, Β, Γ, Δ).

Сократ занимался этическими вопросами и вовсе не касался всей природы в целом, но в этих вопросах искал общее (τὸ καθόλου) и первый обратил внимание на определения (περὶ ὁρισμῶν ἐπιστήσαντος πρώτου τὴν διάνοιαν). Платон, одобрив его за это, предположил, что такое искание имеет место относительно другого, а не чувственно воспринимаемых вещей, — ведь невозможно дать общее определение ничему из чувственного, так как оно постоянно меняется (ἀδύνατον γὰρ εἶναι τὸν κοινὸν ὅρον τῶν αἰσθητῶν τινός, ἀεί γε μεταβαλλόντων). Сократ создал метод уяснения и определения (τὸ ὁρίζεσθαι καθόλου), как это более подробно объясняется в Met. XIII, 4, 4 f., 9, 35 ff. и De part. anim. I, 1, 642a 28 ff. Грамматически здесь применен genetivus absolutus: Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου…, которым Аристотель создает фон для решающего шага Платона. §4. Идеи, причастность и подражание

Платон назвал такие сущности идеями, а все чувственно воспринимаемое, по его словам, существует помимо них и в соответствии с ними, ибо многое существует через причастность, будучи одноименным с идеями: κατὰ μέθεξιν γὰρ εἶναι τὰ πολλὰ ὁμώνυμα τοῖς εἴδεσιν. «Причастность» же — это только перемена имени: пифагорейцы говорят, что сущее существует по подражанию (μιμήσει) числам, а Платон — по причастности (μεθέξει), переменив имя. Однако, что такое причастность или подражание идеям, они оставили для общего исследования. Философско-лингвистический анализ. Аристотель различает συνώνυμον и ὁμώνυμον. Ὁμώνυμον есть то, что имеет только общее имя, но разную сущность; συνώνυμον — то, что имеет общими и имя, и сущность (ср. Categ. 1, 1a 1: ὁμώνυμα λέγεται ὧν ὄνομα μόνον κοινόν, ὁ δὲ κατὰ τοὔνομα λόγος τῆς οὐσίας ἕτερος· συνώνυμα δὲ λέγεται ὧν τό τε ὄνομα κοινὸν καὶ ὁ κατὰ τοὔνομα λόγος τῆς οὐσίας ὁ αὐτός). Отношение между чувственным индивидом и идеями — вопрос, который остается спорным: являются ли они синонимами или омонимами? В нашем отрывке Аристотель, по-видимому, называет их синонимами, что подтверждается Met. X, 10, 9: τῷ εἴδει ταὐτὰ (= συνώνυμα) λέγουσιν εἶναι τὰ εἴδη τοῖς τισὶ καὶ οὐχ ὁμώνυμα. Однако в Met. I, 9, 13–14 он оставляет этот вопрос нерешенным. Аристотель настаивает на том, что различие между платоновской μέθεξις и пифагорейской μίμησις — лишь терминологическое (τοὔνομα μόνον μετέβαλεν). Этот риторический ход позволяет ему подчеркнуть зависимость Платона от пифагорейцев и одновременно указать на непроясненность ключевого понятия платонизма. §5. Математические предметы как промежуточное

Кроме того, Платон говорит, что помимо чувственно воспринимаемых вещей и идей существуют еще математические предметы (τὰ μαθηματικὰ τῶν πραγμάτων), занимающие промежуточное положение. Они отличаются от чувственных тем, что вечны и неподвижны, а от идей — тем, что одних и тех же математических предметов бывает много сходных, тогда как каждая идея существует только одна (τὸ δὲ εἶδος αὐτὸ ἓν ἕκαστον μόνον). Так, математических треугольников и квадратов много по числу, как и чувственных, тогда как каждая идея по числу едина (ср. Alex. Schol. 549b 4). Это тройственное деление бытия — τὰ εἴδη, τὰ μαθηματικά, τὰ αἰσθητά — повторяется у Аристотеля и в других местах (Met. I, 9, 42; III, 1, 8; VII, 2, 4; XI, 1, 12; XII, 1, 7). §§6–9. Формальный и материальный принципы

Поскольку идеи суть причины для прочих вещей, Платон полагал, что элементы идей суть элементы всех сущих вещей. В качестве материи началами являются великое и малое (τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν), а в качестве сущности — единое (τὸ ἕν). Из них, через причастность единому, возникают идеи, которые суть числа. В платоновской философии, согласно изложению Аристотеля, устанавливаются два принципа — формальный и материальный. Формальный принцип идей — единое, поскольку идея по существу есть единое во многом, ἓν ἐπὶ πολλῶν. Материальный принцип идей — великое и малое, т. е. множественность и взаимоисключение, поскольку идея не едина, какой она должна быть по своему логическому принципу, а распадается на множество взаимоисключающих идей. То, что великое и малое также являются материей идей, подтверждается и в Phys. IV, 2, 209b 33. Платон соглашается с этим в той мере, в какой он допускает множество, даже μὴ ὄν в идеях: первое — потому что нет единства без множественности, второе — потому что всякое понятие есть небытие тех, кто ему противостоит (ср. «Софист» и «Парменид»). Относительно грамматической конструкции в §8: является ли τὰ εἴδη или τοὺς ἀριθμούς подлежащим? Александр (Schol. 549b 15) рассматривает τοὺς ἀριθμούς как аппозицию к τὰ εἴδη. Однако более вероятно, что τὰ εἴδη — подлежащее, а ἀριθμούς — сказуемое. Аристотель никогда не говорит, что числа являются идеями, но всегда — что идеи являются числами (ср. Met. XII, 8, 2: ἀριθμοὺς γὰρ λέγουσι τὰς ἰδέας οἱ λέγοντες ἰδέας; XIII, 6, 15; 7, 3; 9, 24–25; XIV, 3, 1). Идеи по стороне их отношения к миру видимостей, идеи, введенные в пространственность, являются числами. Первоначала — это идеи; через их связь с материей (великим и малым) возникают математические вещи. Если эта точка зрения верна, то артикль τούς перед ἀριθμούς не может быть допустим: в аналогичном отрывке Met. XIII, 7, 3 Бониц справедливо устранил его. Особенности Платона по сравнению с пифагорейцами

Согласно §7, особенность Платона троякая: Отделение чисел от вещей (Πλάτων χωριστοὺς ποιεῖ τοὺς ἀριθμούς), тогда как пифагорейцы позволяют самим вещам быть числами (ἀριθμοὺς εἶναί φασιν αὐτὰ τὰ πράγματα).

Введение идей, возникшее из исследования в определениях (διὰ τὴν ἐν τοῖς λόγοις σκέψιν). Прежние не участвовали в диалектике (οἱ γὰρ πρότεροι διαλεκτικῆς οὐ μετεῖχον). Ср. Met. XIII, 4, 4 ff. и XIII, 9, 33 ff.

Замена пифагорейского принципа неограниченного (ἄπειρον) на двоицу — великое и малое: τὸ δὲ ἀντὶ τοῦ ἀπείρου ὡς ἑνὸς δυάδα ποιῆσαι, τὸ δ» ἄπειρον ἐκ μεγάλου καὶ μικροῦ, τοῦτ» ἴδιον. На место одного принципа (неограниченного) Платон поставил двуединый, двойственный. При этом δυάδα стоит без артикля: иначе возникло бы искушение понимать под двоицей δυὰς ἀόριστος. Однако, как показал Тренделенбург (op. cit. p. 48 ff.), Аристотель нигде не утверждает, что Платон называл великое и малое «неограниченной двоицей»; там, где Платон упоминается, речь идет просто о двоице (великого и малого), тогда как δυὰς ἀόριστος фигурирует в других контекстах.

Значение πρῶτοι ἀριθμοί («первые числа») в §8 спорно. Обычное значение — простые числа (Eucl. Elem. VII, def. 11). Однако в данном контексте, согласно мнению Тренделенбурга (op. cit. p. 78 f.), Бизе и Целлера, это «идеальные числа». Аристотель повсеместно использует πρῶτος для обозначения идеального числа (ср. Met. XI, 2, 16; XIII, 6, 14). Аристотель как бы отрицает выведение идеальных чисел из великого и малого, которое он утверждает в других случаях; но акцент здесь сделан на εὐφυῶς: способ, которым идеальные числа создаются из великого и малого, отличается от способа, которым математические числа создаются из того же самого. Только математические числа возникают естественным образом (εὐφυῶς) из двоицы, путем простого повторения единиц, заданных в двоице; поэтому они и складываются (συμβλητοί). Идеальные же числа образуются тем, что исходное вступает в ряд качественно различных связей с большим и меньшим; поэтому каждое из них качественно отличается от другого и не может быть сложено (ἀσύμβλητοι). Слово ἐκμαγεῖον в том же параграфе также допускает два толкования: 1) мягкая образная масса (напр., воск), из которой нечто формируется (ср. Plat. Theaet. 191c; Tim. 50c); 2) архетип, прототип, модель (ср. Plat. Leg. VII, 800b–801d). Лингвистически предлог ἐκ склоняет к первому толкованию: двоица есть как бы масса, из которой «вылепливаются» числа. §§9–10. Критика платоновской теории

Однако на деле получается противоположное. Платоники производят многое из материи, а вид (εἶδος) порождает единожды только один предмет; между тем из одной материи получается один стол, а тот, кто привносит вид, будучи одним, делает много столов. Так же обстоит дело с мужским и женским началом: женское оплодотворяется от одного совокупления, а мужское оплодотворяет многих. Но это — подражания тем началам (μιμήματα τῶν ἀρχῶν ἐκείνων), поскольку мужской род представляет место формы (εἶδος), а женский — место материи (ὕλη). Александр (Schol. 552b 10 f.) перефразирует это возражение так: для платоников Единое или εἶδος есть ἀρχὴ ἑνοποιός, а ἀόριστος δυάς — ἀρχὴ διχοποιός. В действительности же отношения между εἶδος и ὕλη обратные: ἡ μὲν γὰρ ὕλη μία κατ» ἀριθμὸν ἑνός τινος εἴδους ἐστὶ δεκτική τε καὶ γεννητική, τὸ δ» εἶδος ἓν ὂν τῷ ἀριθμῷ πλείονα εἴδη ποιεῖ. §§11. Итог: Платон и четыре причины

Платон, как явствует из сказанного, пользовался только двумя причинами: причиной «что именно есть» (τῇ τε τοῦ τί ἐστι) и материей (τῇ κατὰ τὴν ὕλην). Идеи суть причины «что именно есть» для прочих вещей, а для идей — единое. Подлежащая материя, о которой сказываются идеи (по отношению к чувственным вещам) и единое (по отношению к идеям), есть двоица — великое и малое (ὅτι αὕτη δυάς ἐστι, τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν). Кроме того, Платон приписал элементам причину благого и дурного — каждому из них свою: причина блага — единое, причина зла — великое и малое (ср. Met. XIV, 4, 8). Это сближает его с Эмпедоклом и Анаксагором, которые также пытались установить причины блага и зла (ср. Met. I, 3, 22 f.; 4, 4 f.; XIV, 4, 7). Грамматическое замечание. В заключительном параграфе следует отметить конструкцию ἑκατέροις ἑκατέραν — «каждому из них свою»: распределительное местоимение точно передает мысль о том, что двум элементам (единому и двоице) приписаны две разные причины (блага и зла). Эта же конструкция подчеркивает симметрию платоновской системы, которую Аристотель одновременно и признает, и критикует за неполноту (отсутствие движущей и целевой причин).

Глава 7

Итак, мы кратко и суммарно обозрели, кто и как высказывался о началах и об истине. Однако вот что мы из них извлекли: никто из говоривших о начале и причине не сказал ничего сверх того, что мы разграничили в [сочинениях] о природе, но все они, хотя и смутно, касаются их некоторым образом. [1]

[1] συντόμως μὲν οὖν καὶ κεφαλαιωδῶς ἐπεληλύθαμεν τίνες τε καὶ πῶς τυγχάνουσιν εἰρηκότες περί τε τῶν ἀρχῶν καὶ τῆς ἀληθείας· ὅμως δὲ τοσοῦτόν γ» ἔχομεν ἐξ αὐτῶν, ὅτι τῶν λεγόντων περὶ ἀρχῆς καὶ αἰτίας οὐθεὶς ἔξω τῶν ἐν τοῖς περὶ φύσεως ἡμῖν διωρισμένων εἴρηκεν, ἀλλὰ πάντες ἀμυδρῶς μὲν ἐκείνων δέ πως φαίνονται θιγγάνοντες. (988a 18–24)

Ведь одни говорят о начале как о материи — кладут ли они одно или несколько начал, считают ли его телесным или бестелесным (как Платон, говоря о великом и малом; италийцы — о неограниченном; Эмпедокл — об огне, земле, воде и воздухе; Анаксагор — о беспредельности гомеомерий). Итак, все они коснулись этой [материальной] причины. [2]

[2] οἱ μὲν γὰρ ὡς ὕλην τὴν ἀρχὴν λέγουσιν, ἄν τε μίαν ἄν τε πλείους ὑποθῶσι, καὶ ἐάν τε σῶμα ἐάν τε ἀσώματον τοῦτο τιθῶσιν (οἷον Πλάτων μὲν τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν λέγων, οἱ δ» Ἰταλικοὶ τὸ ἄπειρον, Ἐμπεδοκλῆς δὲ πῦρ καὶ γῆν καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα, Ἀναξαγόρας δὲ τὴν τῶν ὁμοιομερῶν ἀπειρίαν· οὗτοί τε δὴ πάντες τῆς τοιαύτης αἰτίας ἡμμένοι εἰσί, (988a 24–30)

А также те, кто [называет началом] воздух, или огонь, или воду, или нечто более плотное, чем огонь, и более тонкое, чем воздух (ведь некоторые и такое называли первым элементом). Итак, они коснулись только этой причины. [3]

[3] καὶ ἔτι ὅσοι ἀέρα ἢ πῦρ ἢ ὕδωρ ἢ πυρὸς μὲν πυκνότερον ἀέρος δὲ λεπτότερον· καὶ γὰρ τοιοῦτόν τινες εἰρήκασιν εἶναι τὸ πρῶτον στοιχεῖον. οὗτοι μὲν οὖν ταύτης τῆς αἰτίας ἥψαντο μόνον, (988a 30–33)

Другие же коснулись того, откуда начало движения (например, те, кто полагает начало в виде Любви и Вражды, или Ума, или Эрота). [4]

[4] ἕτεροι δέ τινες ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως (οἷον ὅσοι φιλίαν καὶ νεῖκος ἢ νοῦν ἢ ἔρωτα ποιοῦσιν ἀρχήν) · (988a 33–35)

Что же касается «бытия-тем-чем-оно-было» и сущности, то никто не изложил этого ясно, но более всех это сделали те, кто вводит идеи. Ведь они не считают, что идеи суть материя для чувственных вещей, а единое — материя для идей, и не думают, что отсюда возникает начало движения (ибо они говорят, что идеи — причины скорее неподвижности и пребывания в покое), но они дают идеям быть причиной «бытия-тем-чем-оно-было» для всего остального, а единому — для идей. [5]

[5] τὸ δὲ τί ἦν εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν σαφῶς μὲν οὐθεὶς ἀποδέδωκε, μάλιστα δ» οἱ τὰ εἴδη τιθέντες λέγουσιν (οὔτε γὰρ ὡς ὕλην τοῖς αἰσθητοῖς τὰ εἴδη καὶ τὸ ἓν τοῖς εἴδεσιν οὔθ» ὡς ἐντεῦθεν τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως γιγνομένην ὑπολαμβάνουσιν — ἀκινησίας γὰρ αἴτια μᾶλλον καὶ τοῦ ἐν ἠρεμίᾳ εἶναι φασιν — ἀλλὰ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ τῶν ἄλλων τὰ εἴδη παρέχονται, τοῖς δ» εἴδεσι τὸ ἕν). (988a 35 — 988b 4)

Что касается «ради чего», [т. е. того], ради чего совершаются действия, изменения и движения, то о нем они некоторым образом говорят как о причине, но не так и не в том смысле, в каком оно есть по природе. Ведь те, кто говорит об Уме или о Любви, полагают эти причины как благо, но не потому, что ради них что-либо существует или возникает, а говорят, что движения происходят от них. [6]

[6] τὸ δ» οὗ ἕνεκα αἱ πράξεις καὶ αἱ μεταβολαὶ καὶ αἱ κινήσεις τρόπον μέν τινα λέγουσιν αἴτιον, οὕτω δὲ οὐ λέγουσιν οὐδ» ὅνπερ πέφυκεν. οἱ μὲν γὰρ νοῦν λέγοντες ἢ φιλίαν ὡς ἀγαθὸν μὲν ταύτας τὰς αἰτίας τιθέασιν, οὐ μὴν ὡς ἕνεκά γε τούτων ἢ ὂν ἢ γιγνόμενόν τι τῶν ὄντων ἀλλ» ὡς ἀπὸ τούτων τὰς κινήσεις οὔσας λέγουσιν. (988b 6–11)

Так же и те, кто утверждает, что единое или сущее есть такая природа, говорят, что оно есть причина сущности, но не потому, что ради него [что-либо] существует или возникает. Таким образом, у них получается, что благо — причина и в некотором смысле говорится, и в некотором — нет. Ведь они говорят о нем не как о [причине] просто, а как о [причине] привходящей. [7]

[7] ὡς δ» αὔτως καὶ οἱ τὸ ἓν ἢ τὸ ὂν φάσκοντες εἶναι τὴν τοιαύτην φύσιν τῆς μὲν οὐσίας αἴτιόν φασιν εἶναι, οὐ μὴν τούτου γε ἕνεκα ἢ εἶναι ἢ γίγνεσθαι, ὥστε λέγειν τε καὶ μὴ λέγειν πως συμβαίνει αὐτοῖς τἀγαθὸν αἴτιον· οὐ γὰρ ἁπλῶς ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς λέγουσιν. (988b 11–16)

Итак, что касается причин — что они правильно разграничены, сколько их и каковы они, — то, по-видимому, все они свидетельствуют в нашу пользу, так как не могут коснуться иной причины. А кроме того, ясно, что начала следует искать либо все таким образом, либо как-то сходно. А как именно каждый из них высказывался и как обстоит дело с началами — об этом после этого разберем возможные затруднения. [8]

[8] ὅτι μὲν οὖν ὀρθῶς διώρισται περὶ τῶν αἰτίων καὶ πόσα καὶ ποῖα, μαρτυρεῖν ἐοίκασιν ἡμῖν καὶ οὗτοι πάντες, οὐ δυνάμενοι θιγεῖν ἄλλης αἰτίας, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι ζητητέαι αἱ ἀρχαὶ ἢ οὕτως ἅπασαι ἢ τινὰ τρόπον τοιοῦτον, δῆλον· πῶς δὲ τούτων ἕκαστος εἴρηκε καὶ πῶς ἔχει περὶ τῶν ἀρχῶν, τὰς ἐνδεχομένας ἀπορίας μετὰ τοῦτο διέλθωμεν περὶ αὐτῶν. (988b 16–21)

Комментарий к Главе 7

Повторение и итог исторического обзора

Глава 7 представляет собой рекапитуляцию предшествующего историко-философского обзора и одновременно подводит итог: ни один из предшественников не вышел за пределы четырех причин, установленных Аристотелем в «Физике», — все они, хотя и смутно, но неизбежно касались тех или иных из них. Кроме того, здесь уточняется, в какой мере каждая из причин была осознана различными философами, а в какой — осталась непроясненной.

§1. Итог обзора

Συντόμως μὲν οὖν καὶ κεφαλαιωδῶς ἐπεληλύθαμεν τίνες τε καὶ πῶς τυγχάνουσιν εἰρηκότες περί τε τῶν ἀρχῶν καὶ τῆς ἀληθείας — «Итак, мы кратко и суммарно обозрели, кто и как высказывался о началах и об истине». Под ἀλήθεια здесь, как верно замечает Александр (Schol. 553b 5), подразумевается теоретическая философия вообще; это словоупотребление характерно для Аристотеля (ср. Met. I, 3, 2: φιλοσοφεῖν περὶ τῆς ἀληθείας как взаимозаменяемое с εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθεῖν; также Met. II, 1, 1; Phys. I, 8, 191a 25; De coel. III, 1, 298b 13).

Главный вывод: τῶν λεγόντων περὶ ἀρχῆς καὶ αἰτίας οὐθεὶς ἔξω τῶν ἐν τοῖς περὶ φύσεως ἡμῖν διωρισμένων εἴρηκεν, ἀλλὰ πάντες ἀμυδρῶς μὲν ἐκείνων δέ πως φαίνονται θιγγάνοντες — «никто из говоривших о начале и причине не сказал ничего сверх того, что мы разграничили в [сочинениях] о природе, но все они, хотя и смутно, касаются их некоторым образом».

Грамматическое замечание. В этой фразе следует отметить логически не вполне точное положение частицы δέ: ἀμυδρῶς μὲν ἐκείνων δέ πως. Логическую противоположность ἀμυδρῶς составляет πως, а не ἐκείνων, поэтому ожидалось бы ἀμυδρῶς μέν, πως δέ. Подобные логически небрежные конструкции с неправильным положением адверсативных частиц нередки у Аристотеля (ср. выше примечание к I, 3, 4).

§§2–3. Материальная причина

Одни говорили о начале как о материи (ὡς ὕλην τὴν ἀρχὴν λέγουσιν), независимо от того, полагали ли они одно начало или несколько, считали ли его телесным или бестелесным. К ним относятся: Платон с его великим и малым; италийцы (пифагорейцы) с неограниченным; Эмпедокл с четырьмя элементами; Анаксагор с беспредельностью гомеомерий; а также те, кто называл началом воздух, огонь, воду или «нечто более плотное, чем огонь, и более тонкое, чем воздух» (πυρὸς μὲν πυκνότερον ἀέρος δὲ λεπτότερον). Относительно последнего свидетельства греческие комментаторы (Александр, Schol. 553b 30; ср. также De coel. III, 5, 303b 14 и Phys. I, 4, 187a 12) относят его к Анаксимандру, который полагал началом τὴν μεταξὺ φύσιν ἀέρος τε καὶ πυρός. Иные комментаторы (Schol. 334b 20) относят эти слова к Диогену Аполлонийскому. Все перечисленные философы коснулись материальной причины — и только ее.

§4. Движущая причина

Другие коснулись того, откуда начало движения (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως): это те, кто полагает начало в виде Любви и Вражды, или Ума, или Эрота.

§5. Формальная причина: τὸ τί ἦν εἶναι и сущность

Что касается «бытия-тем-чем-оно-было» и сущности (τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν), то никто не изложил этого ясно (σαφῶς μὲν οὐθεὶς ἀποδέδωκε). Более всех это сделали те, кто вводит идеи. Они не считают идеи материей для чувственных вещей, а единое — материей для идей, и не думают, что отсюда возникает начало движения (напротив, они говорят, что идеи — причины скорее неподвижности и пребывания в покое, ἀκινησίας γὰρ αἴτια μᾶλλον καὶ τοῦ ἐν ἠρεμίᾳ εἶναι φασιν). Однако они дают идеям быть причиной «бытия-тем-чем-оно-было» для всего остального, а единому — для идей: ἀλλὰ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ τῶν ἄλλων τὰ εἴδη παρέχονται, τοῖς δ» εἴδεσι τὸ ἕν.

Текстологическое замечание. В словах οὔτε γὰρ ὡς ὕλην τοῖς αἰσθητοῖς τὰ εἴδη καὶ τὸ ἓν τοῖς εἴδεσιν конструкция оставляет желать лучшего. Бониц (Obs. crit. p. 112) предложил вместо τὰ читать τὸ, чтобы получилось τὰ εἴδη καὶ τὸ ἓν τοῖς εἴδεσιν в параллель к Met. I, 6, 15: τὰ γὰρ εἴδη τοῦ τί ἐστιν αἴτια τοῖς ἄλλοις, τοῖς δ» εἴδεσι τὸ ἕν.

Философско-лингвистический анализ. Аристотель впервые в этом параграфе четко разделяет две функции идей: по отношению к чувственным вещам идеи выступают как формальная причина, а по отношению к самим идеям формальной причиной выступает единое. Это двухуровневая структура причинности, в которой формальное начало само нуждается в дальнейшем формальном обосновании. Однако Аристотель подчеркивает, что платоники не смогли объяснить, каким образом форма становится движущей силой: их идеи суть причины неподвижности (ἀκινησίας), а не движения.

§§6–7. Целевая причина: τὸ οὗ ἕνεκα

Что касается «ради чего» (τὸ οὗ ἕνεκα) — того, ради чего совершаются действия, изменения и движения, — то о нем предшественники некоторым образом говорят как о причине, но «не так и не в том смысле, в каком оно есть по природе» (οὕτω δὲ οὐ λέγουσιν οὐδ» ὅνπερ πέφυκεν). Те, кто говорит об Уме или о Любви, полагают эти причины как благо (ὡς ἀγαθὸν μὲν ταύτας τὰς αἰτίας τιθέασιν), но не потому, что ради них что-либо существует или возникает, а говорят, что движения происходят от них (ὡς ἀπὸ τούτων τὰς κινήσεις οὔσας λέγουσιν). Иными словами, они трактуют целевую причину как движущую, смешивая «ради чего» с «откуда начало движения».

Так же и те, кто утверждает, что единое или сущее есть такая природа, говорят, что оно есть причина сущности, но не потому, что ради него что-либо существует или возникает. Таким образом, у них получается, что благо — причина и в некотором смысле говорится, и в некотором — нет: οὐ γὰρ ἁπλῶς ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς λέγουσιν — «ведь они говорят о нем не как о [причине] просто, а как о [причине] привходящей».

Философско-лингвистический анализ. Различие между ἁπλῶς и κατὰ συμβεβηκός здесь является решающим. Предшественники делают благо причиной κατὰ συμβεβηκός — акцидентально, привходящим образом: они приписывают своему движущему началу (Уму, Любви и т. д.) предикат «благое», но не определяют благо как конечную цель всего сущего и становящегося, не делают его самостоятельным понятием цели. Благо, таким образом, остается лишь свойством причины, а не самой причиной в ее целевом аспекте. По Аристотелю же, целевая причина должна быть ἁπλῶς — просто, сама по себе, как то, ради чего всё существует и возникает. Эта тонкая дистинкция между акцидентальным и сущностным приписыванием блага — важный шаг в аристотелевском обосновании телеологии.

§8. Заключение

Итоговый вывод главы: ὅτι μὲν οὖν ὀρθῶς διώρισται περὶ τῶν αἰτίων καὶ πόσα καὶ ποῖα, μαρτυρεῖν ἐοίκασιν ἡμῖν καὶ οὗτοι πάντες, οὐ δυνάμενοι θιγεῖν ἄλλης αἰτίας — «что касается причин — что они правильно разграничены, сколько их и каковы они, — то, по-видимому, все они свидетельствуют в нашу пользу, так как не могут коснуться иной причины». Никто из предшественников не смог выйти за пределы четырех причин, что служит эмпирическим подтверждением полноты аристотелевской таблицы.

Кроме того, ясно, что начала следует искать либо все таким образом, либо как-то сходно (ὅτι ζητητέαι αἱ ἀρχαὶ ἢ οὕτως ἅπασαι ἢ τινὰ τρόπον τοιοῦτον). А как именно каждый из них высказывался и как обстоит дело с началами — об этом после этого предстоит разобрать возможные затруднения: πῶς δὲ τούτων ἕκαστος εἴρηκε καὶ πῶς ἔχει περὶ τῶν ἀρχῶν, τὰς ἐνδεχομένας ἀπορίας μετὰ τοῦτο διέλθωμεν περὶ αὐτῶν.

Выражение μετὰ τοῦτο («после этого») указывает на непосредственно следующие главы (равно как и на последующие книги), в которых Аристотель переходит от исторического обзора к систематическому обсуждению апорий, связанных с началами и причинами. Эта программа и определяет структуру значительной части «Метафизики»: сначала историческое подтверждение правильности учения о четырех причинах, затем — систематическое рассмотрение возникающих апорий.

Глава 8

Итак, те, кто говорит, что всё [сущее] едино и что существует некоторая единая природа как материя, и притом телесная и обладающая величиной, очевидно, заблуждаются во многих отношениях. [1]

[1] ὅσοι μὲν οὖν ἕν τε τὸ πᾶν καὶ μίαν τινὰ φύσιν ὡς ὕλην τιθέασι, καὶ ταύτην σωματικὴν καὶ μέγεθος ἔχουσαν, δῆλον ὅτι πολλαχῶς ἁμαρτάνουσιν. (988b 22–25)

Ведь они полагают элементы только тел, но не бестелесного, хотя существует и бестелесное. [2]

[2] τῶν γὰρ σωμάτων τὰ στοιχεῖα τιθέασι μόνον, τῶν δ» ἀσωμάτων οὔ, ὄντων καὶ ἀσωμάτων. (988b 25–26)

И, пытаясь говорить о причинах возникновения и уничтожения и рассуждая о природе всего, они устраняют причину движения. [3]

[3] καὶ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς ἐπιχειροῦντες τὰς αἰτίας λέγειν, καὶ περὶ πάντων φυσιολογοῦντες, τὸ τῆς κινήσεως αἴτιον ἀναιροῦσιν. (988b 26–28)

Кроме того, они ошибаются, не полагая сущность причиной чего-либо, равно как и «бытие-тем-чем-оно-было». А также тем, что легкомысленно объявляют началом простых тел что угодно, кроме земли, не замечая, как они возникают друг из друга, — я говорю об огне, воде, земле и воздухе. [4]

[4] ἔτι δὲ τῷ τὴν οὐσίαν μηθενὸς αἰτίαν τιθέναι μηδὲ τὸ τί ἐστι, καὶ πρὸς τούτοις τῷ ῥᾳδίως τῶν ἁπλῶν σωμάτων λέγειν ἀρχὴν ὁτιοῦν πλὴν γῆς, οὐκ ἐπισκεψάμενοι τὴν ἐξ ἀλλήλων γένεσιν πῶς ποιοῦνται, λέγω δὲ πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ ἀέρα. (988b 28–32)

Ведь одни [из них] возникают из других через соединение, другие — через разделение. А это имеет огромное значение для вопроса о том, что первее и что позже. [5]

[5] τὰ μὲν γὰρ συγκρίσει τὰ δὲ διακρίσει ἐξ ἀλλήλων γίγνεται, τοῦτο δὲ πρὸς τὸ πρότερον εἶναι καὶ ὕστερον διαφέρει πλεῖστον. (988b 32–34)

В самом деле, с одной стороны, можно было бы подумать, что наиболее элементарно то, из чего они возникают первыми через соединение. Таким было бы мельчайшее и тончайшее из тел. Поэтому те, кто полагает началом огонь, говорили бы наиболее согласованно с этим доводом. [6]

[6] τῇ μὲν γὰρ ἂν δόξειε στοιχειωδέστατον εἶναι πάντων ἐξ οὗ γίγνονται συγκρίσει πρώτου, τοιοῦτον δὲ τὸ μικρομερέστατον καὶ λεπτότατον ἂν εἴη τῶν σωμάτων (διόπερ ὅσοι πῦρ ἀρχὴν τιθέασι, μάλιστα ὁμολογουμένως ἂν τῷ λόγῳ τούτῳ λέγοιεν· (988b 34 — 989a 3)

И каждый из остальных [философов] согласен, что элемент тел таков. По крайней мере, никто из утверждавших единое начало не счел нужным признать таковым землю, очевидно, из-за её крупночастности. [7]