Метафизика Аристотеля. Том 1 (Α, α, Β, Γ, Δ).

Валерий Антонов

Метафизика Аристотеля. Том 1 (Α, α, Β, Γ, Δ).

Введение

Предлагаемое читателю издание представляет собой существенно доработанный и переработанный перевод первой книги «Метафизики» Аристотеля с подробным философским и лингвистическим комментарием. Настоящая работа полностью освободилась от какого-либо влияния со стороны Альберта Швеглера, чья интерпретация аристотелевского текста, при всех её несомненных достоинствах, нередко страдала излишней тенденциозностью и стремлением подчинить греческого мыслителя категориям новоевропейской философии. Данный перевод и комментарий — результат самостоятельной работы, выполненной непосредственно с греческого оригинала.

При подготовке настоящего издания был использован мой собственный перевод, опубликованный ранее (Аристотель, «Метафизика», Том 1, ISBN: 978-5-0065-1171-2), как образец стиля и как источник ряда удачных формулировок. Однако тот перевод не был слепо скопирован, но заново сопоставлен мной с греческим оригиналом и скорректирован везде, где он отступает от подлинника или допускает излишне вольные, неоправданные интерпретации. В ряде случаев предлагается новый перевод, более точно передающий грамматическую структуру и философскую терминологию Аристотеля. Таким образом, настоящее издание представляет собой существенно переработанную и улучшенную версию предыдущего труда.

Грамматика оригинала и стратегии перевода

Греческий текст «Метафизики» представляет собой исключительную сложность для переводчика — не только по причине глубины и абстрактности мысли, но и в силу специфических особенностей аристотелевского стиля. Эти особенности следует рассмотреть подробно, ибо без их понимания невозможен адекватный перевод.

1. Субстантивация причастий и инфинитивов

Одной из самых характерных черт аристотелевского философского языка является широкое использование субстантивированных причастий и инфинитивов. Греческий язык, в отличие от русского, позволяет превращать глагольные формы в имена с помощью артикля среднего рода, создавая таким образом абстрактные понятия непосредственно из глагольных процессов.

Наиболее яркий пример — знаменитая формула τὸ τί ἦν εἶναι, которую мы переводим как «бытие-тем-чем-оно-было» или «суть бытия». Грамматически это конструкция, где артикль среднего рода τό субстантивирует целое вопросительное предложение: τί («что»), имперфект ἦν («было»), инфинитив εἶναι («быть»). Имперфект здесь имеет не временнóе, а аспектуальное значение: он указывает на устойчивость, постоянство, пред-данность бытия вещи — «то, чем вещь всегда уже была». Латинская традиция передаёт эту формулу как quidditas или essentia, но ни один из этих терминов не передаёт грамматической структуры оригинала. Наш перевод «бытие-тем-чем-оно-было» сохраняет синтаксическую странность оригинала, которая и является философски значимой.

Аналогично, τὸ ὄν (субстантивированное причастие настоящего времени от εἶναι) переводится как «сущее», что сохраняет одновременно и глагольность (процессуальность бытия), и именной характер. Латинское ens и русское «сущее» — оба являются попытками воспроизвести эту уникальную грамматическую структуру, где сам язык мыслит бытие как длящийся процесс, застывший в форме имени.

Другой важный пример — τὸ συμβεβηκός (перфектное причастие от συμβαίνω — «совпадать, случаться») — переводится как «привходящее» или «акциденция». Перфектная форма указывает на результат совпадения: то, что «сошлось» с вещью и теперь присутствует в ней как её свойство, но не входит в её сущность.

2. Инструментальный датив и датив причины

Аристотель часто использует дательный падеж для выражения причины или основания, что в русском языке требует перевода через творительный падеж или обороты «благодаря тому, что», «посредством того, что». Особенно это заметно в формулах типа τῷ συνεχῆ εἶναι («благодаря тому, что они непрерывны»), τῷ μηδὲν ἐλλείπειν («благодаря тому, что ни в чём не испытывает недостатка»), τῷ ταύτης δεκτικὴ εἶναι («благодаря тому, что способна принимать эту [сущность]»). Этот датив, который мы называем dativus modi или dativus causae, является одним из ключевых инструментов аристотелевского синтаксиса для выражения причинно-следственных отношений без развёрнутых придаточных предложений.

При переводе мы стремились сохранить синтаксическое разнообразие, там, где это возможно, используя творительный падеж («непрерывностью»), а там, где это необходимо, — развёрнутые придаточные предложения.

3. Конструкция с двойным инфинитивом

Греческий язык позволяет Аристотелю соединять инфинитивы таким способом, который в русском языке выглядит необычно. Например, формула τὸ ἑνὶ εἶναι («быть единым») или τὸ τί ἦν εἶναι («бытие-тем-чем-оно-было») — это субстантивированные инфинитивные обороты. При переводе мы часто вынуждены заменять их отглагольными существительными («единство», «сущность»), но всякий раз помним, что такая замена теряет глагольный характер греческого оригинала.

4. Антиципация и анаколуф

Аристотелевский стиль изобилует синтаксическими конструкциями, где грамматическая структура предложения начинается одним образом, а завершается другим. Так называемые анаколуфы — не редкость в «Метафизике». Например, в I, 3, 1 период, вводимый частицей ἐπεί, даёт в качестве предварительной клаузулы рекапитуляцию ранее доказанных положений, затем «теряется» в более подробном развитии и возобновляется с τεθεώρηται μὲν οὖν. Подобные синтаксические «сбои» — не небрежность, а отражение живого процесса мысли, который не всегда укладывается в заранее заготовленные грамматические рамки. При переводе мы в одних случаях сохраняем синтаксическую сложность оригинала, в других — вынуждены её упрощать ради ясности, но всегда указываем в комментарии на наличие анаколуфа.

5. Генетив абсолют

Генетив абсолют (γενικὴ ἀπόλυτος) — конструкция, где причастие в родительном падеже с подлежащим в родительном падеже обозначает обстоятельство времени, условия или причины. В русском языке он чаще всего передаётся деепричастным оборотом («когда…», «поскольку…»). Например, τεθεωρημένων τούτων («после того, как это было рассмотрено»), τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης («при том, что сущность сохраняется»). При переводе мы стремились адекватно передавать обстоятельственное значение, избегая буквализма.

6. Эллипсис

Аристотель часто опускает глагол-связку ἐστί («есть») в тех случаях, где она подразумевается контекстом. Особенно это характерно для определений и перечислений. Например, σημεῖον δ» ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις — буквально: «признак же [есть] любовь к чувственным восприятиям». При переводе мы восстанавливаем опущенный глагол в тех случаях, где это необходимо для ясности русского предложения.

7. Партитивный родительный

Родительный падеж часто используется для обозначения части от целого — конструкция, не всегда имеющая прямой аналог в русском языке. Например, τῶν δ» ἀπείρων πῶς ἐνδέχεται λαβεῖν ἐπιστήμην («как можно приобрести науку об этом бесконечном» — буквально: «из бесконечного»). При переводе мы передаём партитивное значение с помощью родительного падежа там, где это возможно, и с помощью предложных конструкций там, где необходимо.

Стратегии перевода

При переводе «Метафизики» мы руководствовались следующими принципами:

1. Примат смысла над буквой. Там, где дословный перевод приводит к бессмыслице или затемняет философское содержание, мы предпочитали смысловой перевод. Однако отступления от буквы всегда оговариваются в комментарии.

2. Единообразие терминологии. Ключевые термины (οὐσία, ἐνέργεια, δύναμις, ἐντελέχεια, τὸ τί ἦν εἶναι и др.) переводятся единообразно на протяжении всего текста. Для οὐσία принят перевод «сущность» (иногда, в специальных контекстах, «субстанция»). Ἐνέργεια переводится как «действительность» или «деятельность», δύναμις — как «способность» или «возможность», ἐντελέχεια — как «завершённость» или «энтелехия» (в тех случаях, где русский неологизм лучше передаёт специфику аристотелевского понятия).

3. Сохранение синтаксического своеобразия. Там, где это возможно без ущерба для ясности, мы сохраняем особенности аристотелевского синтаксиса — длинные периоды, анаколуфы, антиципации.

4. Комментарий как неотъемлемая часть перевода. Философский и лингвистический комментарий не является приложением к переводу, но его органической частью. В комментарии объясняются: (а) грамматические конструкции, не имеющие прямых аналогов в русском языке; (б) философская терминология и её этимология; (в) логическая структура аристотелевского аргумента; (г) отсылки к другим местам аристотелевского корпуса.

Структура издания

Первая книга (Α) «Метафизики» содержит: вступительную главу о природе мудрости и познания (гл. 1), дальнейшее определение метафизики через анализ мнений о мудреце (гл. 2), учение о четырёх причинах (гл. 3), исторический обзор предшествующих философских учений (гл. 3—6), их критику (гл. 7—10). В комментарии к каждой главе даётся подробный разбор философского содержания и лингвистических особенностей.

Отдельного внимания заслуживает критический аппарат. Там, где рукописи расходятся, мы указываем разночтения и обосновываем выбор того или иного чтения. Комментарии Александра Афродисийского, Асклепия и других античных схолиастов привлекаются для прояснения тёмных мест.

Надеемся, что предлагаемое издание будет полезно как специалистам по античной философии, так и всем интересующимся аристотелевской мыслью — во всей её синтаксической сложности и философской глубине.

Первая книга

Содержание первой книги.

1) Философия (метафизика) — это наука о причинах вещей, наука об определенных причинах и принципах, гл. 1

2) Это наука о конечных причинах и принципах, τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν θεωρητική — Cap. 2, 1—14. их общий характер 2, 15—27.

3) Указание на четыре конечные причины или принципа: субстанция, форма, движущая причина и конечная причина — Кап. 3, 1. Под эти четыре принципа могут быть подведены принципы всех ранних философов следующим образом:

a. Материальный принцип, ἀρχὴ ἐν ὕλης εἴδει, был у древнейших натурфилософов, Фалеса и др. Cap. 3, 4—14.

b. Отсюда переходят к предположению о движущейся причине, ἀρχὴ τῆς κινήσεως, точке зрения, которая у Анаксагора привела к постулированию мирообразующего νοῦς, у Эмпедокла — к разложению движущейся причины на две противоположные силы, Cap. 3, 15—4, 16.

c. Пифагорейцы и элеаты отчасти не относятся сюда, отчасти их отношение к излагаемым принципам недостаточно ясно, гл. 5, 1—25. Краткая рекапитуляция 5, 26—31.

d. Платон и его принципы: он выдвинул принцип формы, τί ἐςι (6, 15.7, 5), гл. 6.

e. Ретроспектива: Гл. 7 То, что предыдущие философы оставили нам в качестве философского достижения, есть, таким образом, 1) принцип субстанции, 2) принцип движущейся причины, 3) приблизительно еще принцип формальной причины; меньше всего четвертый принцип, принцип конечной причины, вступил в свои права вместе с ними.

4) Критика предшествующих философов, гл. 8—10. а) Древнейшие физиологи, принимавшие только один (материальный) принцип (8, 1—10); б) Эмпедокл и Анаксагор, принимавшие несколько (материальных) принципов (8, 14—20); b) (нематериальный) пифагорейский принцип числа (8, 21—31); c) платоновское учение об идеях и числах (с. 9). d) Подведение итогов: вся философия до сих пор носит неразвитый, неполноценный характер.

Глава 1

Все люди от природы стремятся к знанию. [1]

[1] Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. (980a 21)

Признак этого — любовь к чувственным восприятиям: ведь даже без всякой потребности их любят сами по себе, и больше всех прочих — зрение. [2]

[2] Σημεῖον δ» ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις· καὶ γὰρ χωρὶς τῆς χρείας ἀγαπῶνται δι» αὑτάς, καὶ μάλιστα τῶν ἄλλων ἡ διὰ τῶν ὀμμάτων. (980a 21–23)

В самом деле, не только чтобы действовать, но и когда мы не собираемся ничего делать, мы выбираем зрение вместо, можно сказать, всего остального. [3]

[3] οὐ γὰρ μόνον ἵνα πράττωμεν ἀλλὰ καὶ μηθὲν μέλλοντες πράττειν τὸ ὁρᾶν αἱρούμεθα ἀντὶ πάντων ὡς εἰπεῖν τῶν ἄλλων. (980a 24–25)

Причина в том, что из всех чувств именно зрение больше всего способствует нашему познанию и обнаруживает множество различий. [4]

[4] αἴτιον δ» ὅτι μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡμᾶς αὕτη τῶν αἰσθήσεων καὶ πολλὰς δηλοῖ διαφοράς. (980a 26–27)

Итак, животные появляются на свет уже обладающими чувством по природе; от него же у одних из них не возникает памяти, у других возникает. [5]

[5] φύσει μὲν οὖν αἴσθησιν ἔχοντα γίγνεται τὰ ζῷα, ἐκ δὲ ταύτης τοῖς μὲν αὐτῶν οὐκ ἐγγίγνεται μνήμη, τοῖς δ» ἐγγίγνεται. (980a 27–28)

И поэтому те, у кого есть память, разумнее и способнее к обучению, чем те, которые не могут запоминать. А именно, разумны без обучения те, которые не способны слышать звуки (например, пчела и любое другое подобное животное); обучаются же те, которые, помимо памяти, обладают еще и этим чувством [т. е. слухом]. [6]

[6] καὶ διὰ τοῦτο ταῦτα φρονιμώτερα καὶ μαθητικώτερα τῶν μὴ δυναμένων μνημονεύειν ἐστί, φρόνιμα μὲν ἄνευ τοῦ μανθάνειν ὅσα μὴ δύναται τῶν ψόφων ἀκούειν (οἷον μέλιττα κἂν εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ζῴων ἐστί), μανθάνει δ» ὅσα πρὸς τῇ μνήμῃ καὶ ταύτην ἔχει τὴν αἴσθησιν. (980a 28 — 981a 3)

Все прочие животные живут представлениями и воспоминаниями, а опытом обладают в малой степени; род же человеческий — еще и искусством и рассуждениями. [7]

[7] τὰ μὲν οὖν ἄλλα ταῖς φαντασίαις ζῇ καὶ ταῖς μνήμαις, ἐμπειρίας δὲ μετέχει μικρόν· τὸ δὲ τῶν ἀνθρώπων γένος καὶ τέχνῃ καὶ λογισμοῖς. (980b 25–27)

А опыт возникает у людей от памяти: ведь многие воспоминания об одном и том же деле составляют силу одного опыта. [8]

[8] γίγνεται δ» ἐκ τῆς μνήμης ἐμπειρία τοῖς ἀνθρώποις· αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ πράγματος μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν ἀποτελοῦσιν. (981a 1–3)

Кажется, что опыт почти ничем не отличается от науки и искусства; однако наука и искусство возникают у людей через опыт. Ведь, как говорит Пол, опыт создал искусство, а неопытность — случайность. [9]

[9] καὶ δοκεῖ σχεδὸν ἐπιστήμῃ καὶ τέχνῃ ὅμοιον εἶναι καὶ ἐμπειρία, ἀποβαίνει δ» ἐπιστήμη καὶ τέχνη διὰ τῆς ἐμπειρίας τοῖς ἀνθρώποις· ἡ μὲν γὰρ ἐμπειρία τέχνην ἐποίησεν, ὡς φησὶ Πῶλος, ἡ δ» ἀπειρία τύχην. (981a 3–5)

Искусство же возникает тогда, когда из многих мыслей, полученных опытом, образуется одно общее суждение о сходных предметах. [10]

[10] γίγνεται δὲ τέχνη ὅταν ἐκ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννοημάτων μία καθόλου γένηται περὶ τῶν ὁμοίων ὑπόληψις. (981a 5–7)

В самом деле, иметь суждение, что Каллию, больному такой-то болезнью, помогло то-то, и Сократу, и так каждому из многих — дело опыта; [11]

[11] τὸ μὲν γὰρ ἔχειν ὑπόληψιν ὅτι Καλλίᾳ κάμνοντι τηνδὶ τὴν νόσον τοδὶ συνήνεγκε καὶ Σωκράτει καὶ καθ» ἕκαστον οὕτω πολλοῖς, ἐμπειρίας ἐστίν· (981a 7–10)

а суждение, что всем таким-то, выделенным по одному виду, больным такой-то болезнью, помогло, например, флегматикам или желчным, страдающим горячкой, — дело искусства. [12]

[12] τὸ δ» ὅτι πᾶσι τοῖς τοιοῖσδε κατ» εἶδος ἓν ἀφορισθεῖσι, κάμνουσι τηνδὶ τὴν νόσον, συνήνεγκεν, οἷον τοῖς φλεγματώδεσιν ἢ χολώδεσι πυρέττουσι καύσῳ, τέχνης. (981a 10–12)

Что касается действия, то опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; более того, опытные люди имеют успех даже чаще, чем те, кто владеет [теоретическим] рассуждением без опыта. [13]

[13] πρὸς μὲν οὖν τὸ πράττειν ἐμπειρία τέχνης οὐδὲν δοκεῖ διαφέρειν, ἀλλὰ καὶ μᾶλλον ἐπιτυγχάνουσιν οἱ ἔμπειροι τῶν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας λόγον ἐχόντων (981a 13–15)

Причина в том, что опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего; действия же и возникновения всё касаются единичного. Ведь врач лечит не человека [вообще], разве что случайно, а Каллия, или Сократа, или кого-то другого из тех, о ком говорится так, кому случилось быть человеком. [14]

[14] αἴτιον δ» ὅτι ἡ μὲν ἐμπειρία τῶν καθ» ἕκαστόν ἐστι γνῶσις ἡ δὲ τέχνη τῶν καθόλου, αἱ δὲ πράξεις καὶ αἱ γενέσεις πᾶσαι περὶ τὸ καθ» ἕκαστόν εἰσιν· οὐ γὰρ ἄνθρωπον ὑγιάζει ὁ ἰατρεύων ἀλλ» ἢ κατὰ συμβεβηκός, ἀλλὰ Καλλίαν ἢ Σωκράτην ἢ τῶν ἄλλων τινὰ τῶν οὕτω λεγομένων ᾧ συμβέβηκεν ἀνθρώπῳ εἶναι· (981a 15–20)

Поэтому если кто-то владеет рассуждением без опыта и знает общее, но не знает единичное, в нём [содержащееся], он часто ошибётся в лечении — ведь лечение направлено на единичное. [15]

[15] ἐὰν οὖν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας ἔχῃ τις τὸν λόγον, καὶ τὸ καθόλου μὲν γνωρίζῃ τὸ δ» ἐν τούτῳ καθ» ἕκαστον ἀγνοῇ, πολλάκις διαμαρτήσεται τῆς θεραπείας· θεραπευτὸν γὰρ τὸ καθ» ἕκαστον. (981a 20–24)

Тем не менее мы считаем, что знание и понимание принадлежат искусству в большей степени, чем опыту, и полагаем, что владеющие искусством мудрее опытных, так как мудрость, по общему мнению, следует скорее за знанием. [16]

[16] ἀλλ» ὅμως τό γε εἰδέναι καὶ τὸ ἐπαί̈ειν τῇ τέχνῃ τῆς ἐμπειρίας ὑπάρχειν οἰόμεθα μᾶλλον, καὶ σοφωτέρους τοὺς τεχνίτας τῶν ἐμπείρων ὑπολαμβάνομεν, ὡς κατὰ τὸ εἰδέναι μᾶλλον ἀκολουθοῦσαν τὴν σοφίαν πᾶσι· (981a 24–26)

А это потому, что одни знают причину, а другие — нет. Ведь опытные знают «что», но не знают «почему»; а те знают «почему» и причину. [17]

[17] τοῦτο δ» ὅτι οἱ μὲν τὴν αἰτίαν ἴσασιν οἱ δ» οὔ. οἱ μὲν γὰρ ἔμπειροι τὸ ὅτι μὲν ἴσασι, διότι δ» οὐκ ἴσασιν· οἱ δὲ τὸ διότι καὶ τὴν αἰτίαν γνωρίζουσιν. (981a 28–30)

Поэтому и в каждом деле мы считаем мастеров-строителей более ценными, более знающими и более мудрыми, чем ремесленников, потому что они знают причины того, что делается (а ремесленники, подобно некоторым неодушевлённым предметам, делают, но не знают, что делают, — как огонь жжёт; неодушевлённые предметы делают каждое из этих действий по некоей своей природе, а ремесленники — по привычке), — то есть [считаем их более мудрыми] не потому, что они способны действовать, а потому что они обладают рассуждением и знают причины. [18]

[18] διὸ καὶ τοὺς ἀρχιτέκτονας περὶ ἕκαστον τιμιωτέρους καὶ μᾶλλον εἰδέναι νομίζομεν τῶν χειροτεχνῶν καὶ σοφωτέρους, ὅτι τὰς αἰτίας τῶν ποιουμένων ἴσασιν (τοὺς δ», ὥσπερ καὶ τῶν ἀψύχων ἔνια ποιεῖ μέν, οὐκ εἰδότα δὲ ποιεῖ ἃ ποιεῖ, οἷον καίει τὸ πῦρ· τὰ μὲν οὖν ἄψυχα φύσει τινὶ ποιεῖν τούτων ἕκαστον τοὺς δὲ χειροτέχνας δι» ἔθος), ὡς οὐ κατὰ τὸ πρακτικοὺς εἶναι σοφωτέρους ὄντας ἀλλὰ κατὰ τὸ λόγον ἔχειν αὐτοὺς καὶ τὰς αἰτίας γνωρίζειν. (981a 30 — 981b 6)

И вообще признак знающего и незнающего — это способность учить; поэтому мы считаем, что искусство есть наука в большей степени, чем опыт: ведь [владеющие искусством] могут учить, а опытные — нет. [19]

[19] ὅλως τε σημεῖον τοῦ εἰδότος καὶ μὴ εἰδότος τὸ δύνασθαι διδάσκειν ἐστίν, καὶ διὰ τοῦτο τὴν τέχνην τῆς ἐμπειρίας ἡγούμεθα μᾶλλον ἐπιστήμην εἶναι· δύνανται γάρ, οἱ δὲ οὐ δύνανται διδάσκειν. (981b 7–10)

Кроме того, мы не считаем ни одно из чувств мудростью, хотя именно они дают наиболее авторитетное знание о единичном; однако они не говорят «почему» ни о чём, например, почему огонь горяч, а только что он горяч. [20]

[20] ἔτι δὲ τῶν αἰσθήσεων οὐδεμίαν ἡγούμεθα εἶναι σοφίαν· καίτοι κυριώταταί γ» εἰσὶν αὗται τῶν καθ» ἕκαστα γνώσεις· ἀλλ» οὐ λέγουσι τὸ διὰ τί περὶ οὐδενός, οἷον διὰ τί θερμὸν τὸ πῦρ, ἀλλὰ μόνον ὅτι θερμόν. (981b 10–13)

Итак, поначалу тот, кто изобрел какое-либо искусство сверх обычных чувств, вызывал удивление у людей не только потому, что среди изобретений было нечто полезное, но как человек мудрый и отличающийся от прочих. [21]

[21] τὸ μὲν οὖν πρῶτον εἰκὸς τὸν ὁποιανοῦν εὑρόντα τέχνην παρὰ τὰς κοινὰς αἰσθήσεις θαυμάζεσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων μὴ μόνον διὰ τὸ χρήσιμον εἶναί τι τῶν εὑρεθέντων ἀλλ» ὡς σοφὸν καὶ διαφέροντα τῶν ἄλλων· (981b 13–17)

А когда было изобретено больше искусств, и одни из них были направлены на необходимое, другие — на досуг, то изобретателей последних всегда считали более мудрыми, чем первых, потому что их науки не были направлены на применение. [22]

[22] πλειόνων δ» εὑρισκομένων τεχνῶν καὶ τῶν μὲν πρὸς τἀναγκαῖα τῶν δὲ πρὸς διαγωγὴν οὐσῶν, ἀεὶ σοφωτέρους τοὺς τοιούτους ἐκείνων ὑπολαμβάνεσθαι διὰ τὸ μὴ πρὸς χρῆσιν εἶναι τὰς ἐπιστήμας αὐτῶν. (981b 17–20)

Отсюда, после того как все такие [необходимые] вещи уже были устроены, были открыты науки, направленные не на удовольствие и не на необходимое, — и сначала в тех местах, где у людей впервые появился досуг. [23]

[23] ὅθεν ἤδη πάντων τῶν τοιούτων κατεσκευασμένων αἱ μὴ πρὸς ἡδονὴν μηδὲ πρὸς τἀναγκαῖα τῶν ἐπιστημῶν εὑρέθησαν, καὶ πρῶτον ἐν τούτοις τοῖς τόποις οὗ πρῶτον ἐσχόλασαν· (981b 20–23)

Поэтому математические искусства впервые сложились в Египте, ведь там жреческому сословию был предоставлен досуг. [24]

[24] διὸ περὶ Αἴγυπτον αἱ μαθηματικαὶ πρῶτον τέχναι συνέστησαν, ἐκεῖ γὰρ ἀφείθη σχολάζειν τὸ τῶν ἱερέων ἔθνος. (981b 23–25)

О различии между искусством, наукой и прочими родственными [понятиями] сказано в «Этике»; цель же, ради которой мы сейчас ведем речь, такова: все полагают, что так называемая мудрость [имеет дело] с первыми причинами и началами. [25]

[25] εἴρηται μὲν οὖν ἐν τοῖς ἠθικοῖς τίς διαφορὰ τέχνης καὶ ἐπιστήμης καὶ τῶν ἄλλων τῶν ὁμογενῶν· οὗ δ» ἕνεκα νῦν ποιούμεθα τὸν λόγον τοῦτ» ἐστίν, ὅτι τὴν ὀνομαζομένην σοφίαν περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς ὑπολαμβάνουσι πάντες· (981b 25 — 982a 2)

Так что, как было сказано ранее, опытный считается более мудрым, чем те, кто обладает любым чувством; владеющий искусством — более мудрым, чем опытный; мастер-строитель — более мудрым, чем ремесленник; а теоретические [науки] — более мудрыми, чем творческие. [26]

[26] ὥστε, καθάπερ εἴρηται πρότερον, ὁ μὲν ἔμπειρος τῶν ὁποιανοῦν ἐχόντων αἴσθησιν εἶναι δοκεῖ σοφώτερος, ὁ δὲ τεχνίτης τῶν ἐμπείρων, χειροτέχνου δὲ ἀρχιτέκτων, αἱ δὲ θεωρητικαὶ τῶν ποιητικῶν μᾶλλον. (982a 2–4)

Итак, ясно, что мудрость есть наука о некоторых началах и причинах. [27]

[27] ὅτι μὲν οὖν ἡ σοφία περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήμη, δῆλον. (982a 4–5)

Комментарий к Главе 1

Понятие σοφία и задача первой философии в целом.

В первой главе рассматриваются теоретические позиции чувственного восприятия (αἴσθησις), опыта (ἐμπειρία) и искусства (τέχνη), объясняется их взаимная связь и устанавливается определение философии как науки о конечных причинах и принципах. Поскольку обычно считается, что тот, кто знает «почему» (τὸ διότι) — τεχνίτης или θεωρητικός — мудрее (σοφώτερος), чем ἔμπειρος, который знает только «что» (τὸ ὅτι), из этого следует, что мудрость (σοφία) надлежит понимать как знание «почему», науку о первых причинах и началах (πρῶτα αἴτια). Именно этот тезис резюмируется в конце главы: οὗ ἕνεκα νῦν ποιούμεθα τὸν λόγον τοῦτ» ἐστίν, ὅτι τὴν ὀνομαζομένην σοφίαν περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς ὑπολαμβάνουσι πάντες («Цель же, ради которой мы сейчас ведем речь, такова: все полагают, что так называемая мудрость [имеет дело] с первыми причинами и началами», §25).

Аристотель выстраивает строгую иерархию познавательных способностей, двигаясь от врожденного стремления к знанию через чувства, память и опыт к искусству и науке, чтобы подвести к определению мудрости.

Анализ ключевых фрагментов

1. [1] Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. (980a 21)

Центральный грамматический элемент первого предложения — субстантивированный инфинитив τοῦ εἰδέναι (родительный падеж от εἰδέναι, «знать»). Употребление артикля τοῦ превращает глагольный процесс в имя, в самодостаточный объект стремления, так что фраза означает не просто «стремятся знать», а «стремятся к самому знанию» как к предельному состоянию. Глагол ὀρέγονται (от ὀρέγω, «тянуться, стремиться») указывает на глубинное, почти инстинктивное влечение, а датив φύσει («по природе») — на онтологическую укорененность этого стремления в человеческом бытии. Грамматическая структура изоморфна философскому содержанию: инфинитив, по природе обозначающий незавершенное действие, через субстантивацию обретает завершенность и покой в качестве цели (τέλος). Тем самым с самого начала задается фундаментальная интенциональная структура человеческого сознания — оно направлено на знание как на объект, который есть не средство, а самоцель. Это же имплицитно утверждает тезис о первичности актуального знания (форма, εἶδος) по отношению к потенциальной способности (материя, ὕλη): стремление всегда определяется тем, что уже совершенно.

В отличие от Платона (см. Tim. 47a–b; ср. также Poet. 4, 1448b 13: μανθάνειν οὐ μόνον τοῖς φιλοσόφοις ἥδιστον, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὁμοίως), Аристотель придавал большее значение чувственному восприятию как источнику знания. В De Anima он утверждает, что чувственное восприятие — это основа познания, так как оно предоставляет данные о внешнем мире. Однако чувственное восприятие само по себе недостаточно для достижения истинного знания: оно должно быть обработано и осмыслено разумом.