Метафизика Аристотеля. Том 1 (Α, α, Β, Γ, Δ).

И Эмпедокл пользуется причинами больше, чем Анаксагор, однако ни удовлетворительно, ни в этом он не находит согласованности. По крайней мере, во многих местах у него Любовь разделяет, а Вражда соединяет. Ведь когда всё [мироздание] разделяется Враждой на элементы, тогда огонь соединяется воедино, и каждый из других элементов — также. А когда они снова сходятся воедино под действием Любви, тогда частицы из каждого [элемента] с необходимостью опять разделяются. [5]

[5] καὶ Ἐμπεδοκλῆς ἐπὶ πλέον μὲν τούτου χρῆται τοῖς αἰτίοις, οὐ μὴν οὔθ» ἱκανῶς, οὔτ» ἐν τούτοις εὑρίσκει τὸ ὁμολογούμενον. πολλαχοῦ γοῦν αὐτῷ ἡ μὲν φιλία διακρίνει τὸ δὲ νεῖκος συγκρίνει. ὅταν μὲν γὰρ εἰς τὰ στοιχεῖα διίστηται τὸ πᾶν ὑπὸ τοῦ νείκους, τότε τὸ πῦρ εἰς ἓν συγκρίνεται καὶ τῶν ἄλλων στοιχείων ἕκαστον· ὅταν δὲ πάλιν ὑπὸ τῆς φιλίας συνίωσιν εἰς τὸ ἕν, ἀναγκαῖον ἐξ ἑκάστου τὰ μόρια διακρίνεσθαι πάλιν. (985a 21–29)

Итак, Эмпедокл по сравнению с прежними ввел [новшество] — разделить причину, сделав не одно начало движения, а разные и противоположные. Кроме того, он первым сказал, что элементов в виде материи — четыре (однако пользуется он не как четырьмя, а как двумя, а именно с огнем как таковым, а с остальными противоположными — как с одной природой, т. е. с землей, воздухом и водой; это можно усмотреть, изучив его поэмы). Итак, он, как мы говорим, так и столько указал начал. [6]

[6] Ἐμπεδοκλῆς μὲν οὖν παρὰ τοὺς πρότερον πρῶτος τὸ τὴν αἰτίαν διελεῖν εἰσήνεγκεν, οὐ μίαν ποιήσας τὴν τῆς κινήσεως ἀρχὴν ἀλλ» ἑτέρας τε καὶ ἐναντίας, ἔτι δὲ τὰ ὡς ἐν ὕλης εἴδει λεγόμενα στοιχεῖα τέτταρα πρῶτος εἶπεν (οὐ μὴν χρῆταί γε τέτταρσιν ἀλλ» ὡς δυσὶν οὖσι μόνοις, πυρὶ μὲν καθ» αὑτὸ τοῖς δ» ἀντικειμένοις ὡς μιᾷ φύσει, γῇ τε καὶ ἀέρι καὶ ὕδατι· λάβοι δ» ἄν τις αὐτὸ θεωρῶν ἐκ τῶν ἐπῶν). οὗτος μὲν οὖν, ὥσπερ λέγομεν, οὕτω τε καὶ τοσαύτας εἴρηκε τὰς ἀρχάς· (985a 29 — 985b 4)

Левкипп же и его сотоварищ Демокрит говорят, что элементы — это полное и пустое, называя одно сущим, другое — не-сущим. Из них полное и плотное есть сущее, а пустое — не-сущее (поэтому они и говорят, что сущее нисколько не более есть, чем не-сущее, потому что и тело ничем не более [есть], чем пустота). И они [считают] их причинами сущих [вещей] как материю. [7]

[7] Λεύκιππος δὲ καὶ ὁ ἑταῖρος αὐτοῦ Δημόκριτος στοιχεῖα μὲν τὸ πλῆρες καὶ τὸ κενὸν εἶναί φασι, λέγοντες τὸ μὲν ὂν τὸ δὲ μὴ ὄν, τούτων δὲ τὸ μὲν πλῆρες καὶ στερεὸν τὸ ὄν, τὸ δὲ κενὸν τὸ μὴ ὄν (διὸ καὶ οὐθὲν μᾶλλον τὸ ὂν τοῦ μὴ ὄντος εἶναί φασιν, ὅτι οὐδὲ τοῦ κενοῦ τὸ σῶμα), αἴτια δὲ τῶν ὄντων ταῦτα ὡς ὕλην. (985b 4–10)

И подобно тому, как те, кто признает единую подлежащую сущность, порождают всё остальное через ее состояния, полагая началами состояний разреженное и плотное, так и они [Демокрит и Левкипп] говорят, что различия суть причины всего прочего. Этих различий, говорят они, три: форма, порядок и положение. Ибо сущее, говорят, различается лишь «очертанием», «соприкосновением» и «поворотом». Из них «очертание» — это форма, «соприкосновение» — порядок, «поворот» — положение. Ведь А отличается от Н формой, АН от НА — порядком, Ζ от Η — положением. [8]

[8] καὶ καθάπερ οἱ ἓν ποιοῦντες τὴν ὑποκειμένην οὐσίαν τἆλλα τοῖς πάθεσιν αὐτῆς γεννῶσι, τὸ μανὸν καὶ τὸ πυκνὸν ἀρχὰς τιθέμενοι τῶν παθημάτων, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ οὗτοι τὰς διαφορὰς αἰτίας τῶν ἄλλων εἶναί φασιν. ταύτας μέντοι τρεῖς εἶναι λέγουσι, σχῆμά τε καὶ τάξιν καὶ θέσιν· διαφέρειν γάρ φασι τὸ ὂν ῥυσμῷ καὶ διαθιγῇ καὶ τροπῇ μόνον· τούτων δὲ ὁ μὲν ῥυσμὸς σχῆμά ἐστιν ἡ δὲ διαθιγὴ τάξις ἡ δὲ τροπὴ θέσις· διαφέρει γὰρ τὸ μὲν Α τοῦ Ν σχήματι τὸ δὲ ΑΝ τοῦ ΝΑ τάξει τὸ δὲ Ζ τοῦ Η θέσει. (985b 10–19)

Что касается движения — откуда или как оно появится у сущего, — то они, подобно прочим, беспечно оставили это. Итак, о двух причинах, как мы говорим, до такой степени, по-видимому, вели поиск прежние. [9]

[9] περὶ δὲ κινήσεως, ὅθεν ἢ πῶς ὑπάρξει τοῖς οὖσι, καὶ οὗτοι παραπλησίως τοῖς ἄλλοις ῥᾳθύμως ἀφεῖσαν. περὶ μὲν οὖν τῶν δύο αἰτιῶν, ὥσπερ λέγομεν, ἐπὶ τοσοῦτον ἔοικεν ἐζητῆσθαι παρὰ τῶν πρότερον. (985b 19–22)

Комментарий к Главам 3 и 4

Развитие и критика предшествующих философских учений о материальном и движущем принципах

После вступительных замечаний о характере и природе метафизической науки (главы 1–2) Аристотель приступает к критическому обзору предшествующих философских учений, который служит историко-эмпирическим обоснованием его собственной системы. Его цель — показать, что таблица четырех причин, установленная в «Физике» (сущность и суть бытия; материя и подлежащее; движущая причина; конечная причина и благо), является правильной и полной, поскольку все предшественники, пусть смутно и односторонне, но неизбежно приходили к тем или иным из этих причин. Аристотель стремится представить свою философию как систематическое сочетание прежних, еще односторонних принципов, как общий и окончательный итог предшествующего философского развития (ср. I, 7, 1 и далее; I, 7, 10: ὅτι ὀρθῶς διώρισται περὶ τῶν αἰτίων, καὶ πόσα καὶ ποῖα, μαρτυρεῖν ἐοίκασιν ἡμῖν καὶ οὗτοι πάντες, οὐ δυνάμενοι θιγεῖν ἄλλης αἰτίας — «что мы правильно определили число и род причин, свидетельствуют, по-видимому, и все эти философы, не сумевшие коснуться никакой иной причины»). Однако изложение Аристотеля не является чисто историческим: он не столько выводит свою систему из систем предшественников, сколько сводит их взгляды к собственным категориям. Как он сам говорит в I, 5, 7: ἀλλ» οὗ δὴ χάριν ἐπερχόμεθα, τοῦτό ἐστιν, ὅπως λάβωμεν καὶ παρὰ τούτων, τίνας εἶναι τιθέασι τὰς ἀρχὰς καὶ πῶς εἰς τὰς εἰρημένας ἐμπίπτουσιν αἰτίας («цель же, ради которой мы их рассматриваем, такова: понять, какие начала они полагают и как они подпадают под названные нами причины»). Поэтому некоторые системы (например, элеатов) он обходит, так как они εἰς τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων οὐδαμῶς συναρμόττει (I, 5, 18 — «нисколько не согласуются с нынешним исследованием причин»). Современный взгляд на историю философии как на закономерный процесс развития, протекающий с понятийной необходимостью, совершенно чужд Аристотелю. Он рассматривает ее скорее как школу мысли, как полезный материал для размышлений (ср. Met. II, 1, 4–5; III, 1, 5; XIII, 1, 2). Он полагает, что философская истина часто находилась людьми с течением времени, но так же часто и утрачивалась, а человеческие дела вообще не имеют простого поступательного развития, но история движется циклически (Phys. IV, 11, 223b 21: φασὶ κύκλον εἶναι τὰ ἀνθρώπινα πράγματα). Глава 3. Материальная причина у первых философов

[1] ἐπεὶ δὲ φανερὸν ὅτι τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων δεῖ λαβεῖν ἐπιστήμην… (983a 24–32)

Аристотель начинает с напоминания о четырех причинах: 1) сущность и «бытие-тем-чем-оно-было» (τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι); 2) материя и подлежащее (τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείμενον); 3) то, откуда начало движения (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως); 4) «ради чего» и благо (τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν). В промежуточном замечании ἀνάγεται γὰρ τὸ διὰ τί εἰς τὸν λόγον ἔσχατον, αἴτιον δὲ καὶ ἀρχὴ τὸ διὰ τί πρῶτον Аристотель мотивирует сведение «почему» к понятию сути бытия. Действительная причина вещи в последней инстанции есть ее определение (λόγος ἔσχατος = ὁρισμός): изложение τί ἦν εἶναι вещи есть высший и окончательный ответ на вопрос о ее причине. Как замечает Александр (Schol. 531a 9), после того как дано определение, мы более не спрашиваем «почему», ибо уже узнали искомое. Это сведение διὰ τί к εἶδος находит аналогию в платоновском «Федоне», где Платон переводит понятие αἰτία в понятие ἰδέα: через участие в идее каждая вещь есть то, что она есть, ее истинное διὰ τί есть идея в ней (Phaed. 98c ff.). Следует отметить анаколуфическую конструкцию всего параграфа. Период, вводимый частицей ἐπεί, дает в качестве предварительной клаузулы краткую рекапитуляцию ранее доказанных положений, затем теряется в более подробном развитии этих положений и, после прерывания конструкции, возобновляется с τεθεώρηται μὲν οὖν, а логическое завершение дается в ὅμως δὲ παραλάβωμεν. Подобные анаколуфы весьма часты в «Метафизике» (ср. Excursus I у Боница). [3] — [5] τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι… (983b 6–18)

Аристотель ставит в первый ряд тех философов, которые рассматривали материю как фундаментальное бытие (στοιχεῖον) и односторонне устанавливали материальный принцип: οἱ τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων. Предпосылкой этих «физиологов» было то, что материальная субстанция, которая сохраняется в смене природных явлений и изменяется только в своих акцидентальных свойствах (τοῖς πάθεσι), из которой все возникает как из своего основания и в которую оно в конце концов возвращается, должна быть основным существом и принципом бытия. В словах τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης логическое отношение двух членов не выражено грамматически точно: ожидалось бы τῆς μὲν οὐσίας καθ» αὑτὴν ὑπομενούσης или нечто подобное. Логически небрежные конструкции такого рода с неправильным положением адверсативных частиц нередки у Аристотеля (ср. ниже I, 7, 1: ἀλλὰ πάντες ἀμυδρῶς μέν, ἐκείνων δέ πως φαίνονται θιγγάνοντες, где δέ стоит неправильно, поскольку логическую противоположность ἀμυδρῶς составляет πως, а не ἐκείνων; Polit. IV, 4, 1292a 32 и др.). Философско-лингвистический анализ. Сама формула ἐξ οὗ… γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον представляет собой лингвистическое выражение циклического понимания бытия: материя есть terminus a quo и terminus ad quem всего сущего. Она «сохраняется» (ὑπομενούσης), в то время как «состояния меняются» (τοῖς πάθεσι μεταβαλλούσης). Это различие между субъектом и предикатом в онтологии находит точное соответствие в грамматической структуре предложения: подлежащее (субстанция) остается, сказуемые (акциденции) сменяются. [6] — [9] Фалес и древнейшие теологи (983b 20 — 984a 5)

Фалес, родоначальник этой философии, объявил началом воду. Аристотель с характерной осторожностью (ср. λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ταύτην; Θαλῆς μέντοι λέγεται οὕτως ἀποφήνασθαι) реконструирует его возможные мотивы: пища всего влажна, семена всего имеют влажную природу, само тепло возникает из влаги. Здесь интересна грамматическая конструкция τὸ δ» ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτ» ἐστὶν ἀρχὴ πάντων — субстантивация предложного выражения ἐξ οὗ превращает источник происхождения в имя самого начала. Это демонстрирует характерную для Аристотеля технику превращения реляционных понятий в категориальные через артикль. Аристотель упоминает и «древнейших теологов» — Гомера и Гесиода, — которые сделали Океан и Тефиду родителями возникновения, а клятву богов — водой Стикса. Аргумент о Стиксе изложен в сжатой форме: τιμιώτατον μὲν γὰρ τὸ πρεσβύτατον, ὅρκος δὲ τὸ τιμιώτατόν ἐστιν («наиболее почитаемо древнейшее, а клятва — самое почитаемое»). Здесь ὅρκος имеет свое первоначальное, этимологически наиболее близкое значение: клятва-объект или клятва-свидетель, вызовом которой клянущийся связывает себя. §11. О Гиппоне Аристотель отзывается пренебрежительно: οὐκ ἄν τις ἀξιώσειε θεῖναι μετὰ τούτων διὰ τὴν εὐτέλειαν αὐτοῦ τῆς διανοίας («никто не счел бы достойным причислять его к ним из-за убожества его мысли»). [10] — [11] Анаксимен, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор (984a 5–16)

Анаксимен и Диоген полагали началом воздух, Гиппас и Гераклит — огонь. Эмпедокл ввел четыре элемента, прибавив землю. Анаксагор же, «по возрасту старше Эмпедокла, но по деятельности моложе» (τῇ μὲν ἡλικίᾳ πρότερος ὢν τούτου τοῖς δ» ἔργοις ὕστερος), учил о бесконечных началах — гомеомериях. Значение слов τοῖς δ» ἔργοις ὕστερος спорно. Согласно одному толкованию, Анаксагор философствовал позже Эмпедокла; согласно другому — его философия является более зрелой по содержанию. В пользу последнего говорит аристотелевское употребление τοῖς ἔργοις в значении «в действительности», «по существу», в противоположность внешней видимости (ср. Polit. II, 5, 1264a 5; VII, 1, 1323a 39; Poet. 1448b 10). Смысл был бы таков: Анаксагор внешне, хронологически раньше Эмпедокла, но по внутреннему, философскому содержанию своего принципа он приходит позже. [12] — [15] Поиск движущей причины (984a 16 — 984b 8)

Из учений первых философов можно было бы заключить, что единственная причина — материальная. Но само дело (αὐτὸ τὸ πρᾶγμα) проложило им путь и заставило искать дальше. Ключевой аргумент Аристотеля: οὐ γὰρ δὴ τό γε ὑποκείμενον αὐτὸ ποιεῖ μεταβάλλειν ἑαυτό («ведь подлежащее само не вызывает в себе изменения»). Ни дерево не делает ложа, ни медь — статую, но есть нечто иное — причина изменения. Искать это иное — значит искать другое начало, а именно то, откуда начало движения (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως). Те, кто признавал единое подлежащее, не встретили здесь затруднения; но некоторые из них, «словно побежденные этим исканием» (ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως), объявили единое неподвижным и всю природу — неизменной не только в отношении возникновения и уничтожения, но и в отношении всякого иного изменения. Это — характерная черта элеатов. Лишь Парменид, полагая не одно, а «как бы два начала» (οὐ μόνον ἓν ἀλλὰ καὶ δύο πως τίθησιν αἰτίας εἶναι), отчасти приблизился к пониманию движущей причины. Тем же, кто вводит множество начал (горячее и холодное, огонь и земля), «более возможно говорить об этом» (μᾶλλον ἐνδέχεται λέγειν), ибо они пользуются огнем как имеющим по природе способность двигать. Грамматическое замечание. Конструкция τῶν μὲν οὖν ἓν φασκόντων εἶναι τὸ πᾶν οὐθενὶ συνέβη τὴν τοιαύτην συνιδεῖν αἰτίαν πλὴν εἰ ἄρα Παρμενίδῃ — характерный для Аристотеля оборот с πλὴν εἰ ἄρα, выражающий осторожное, почти неохотное признание исключения. [16] — [18] Анаксагоров Ум и целевая причина (984b 8–22)

После этих философов, поскольку материальных и движущих начал оказалось недостаточно, чтобы породить природу сущего, они снова, «побуждаемые самой истиной» (ὑπ» αὐτῆς τῆς ἀληθείας ἀναγκαζόμενοι), стали искать следующее начало. Ведь для того, чтобы одни вещи были устроены хорошо и прекрасно, а другие возникали, «ни огонь, ни земля, ни что-либо подобное не может быть причиной» — οὔτε πῦρ οὔτε γῆν οὔτ» ἄλλο τῶν τοιούτων οὐθὲν οὔτ» εἰκὸς αἴτιον εἶναι. Нехорошо было бы и предоставить столь важное дело случайности и удаче. Анаксагор, сказавший, что в природе присутствует Ум (νοῦς) как причина мироздания и всего порядка, «предстал как трезвый человек по сравнению с бессмысленными речами прежних» — οἷον νήφων ἐφάνη παρ» εἰκῇ λέγοντας τοὺς πρότερον. Эта метафора трезвости среди опьянения — сильный риторический образ, подчеркивающий интеллектуальный прорыв. Анаксагор, вместе с упоминаемым прежде него Гермотимом из Клазомен, положили причину прекрасного (τοῦ καλῶς τὴν αἰτίαν) в качестве начала сущих, и такое начало, откуда движение присуще сущему. Оборот τὸ καλῶς — адвербиальная конструкция, необычайно частая у Аристотеля, хотя встречающаяся и у Платона. Аристотель использует ее, особенно когда хочет выразить понятие в его абстрактности: τὸ καλῶς вместо τὸ καλόν. Ср. De anim. I, 2, 404b 1: πολλαχοῦ Ἀναξαγόρας τὸ αἴτιον τοῦ καλῶς καὶ ὀρθῶς τὸν νοῦν λέγει. Глава 4. Дальнейшее развитие движущей причины

[1] — [2] Гесиод, Парменид, Эмпедокл (984b 23 — 985a 10)

Можно предположить, что Гесиод первым искал такое начало, а также всякий другой, кто полагал в сущем любовь или желание в качестве начала. Парменид говорит: «Первее всех богов замыслила Эрота» (фр. 13); Гесиод в «Теогонии» (116–120) помещает Эрота среди первых начал — ὡς δέον ἐν τοῖς οὖσιν ὑπάρχειν τιν» αἰτίαν ἥτις κινήσει καὶ συνάξει τὰ πράγματα («словно в сущем должна быть некая причина, которая будет двигать и связывать вещи»). Отметим у Аристотеля вариант гесиодовского стиха: ὃς πάντεσσι μεταπρέπει ἀθανάτοισιν вместо традиционного ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι — вероятная реминисценция из гомеровского гимна к Аполлону (ст. 327). Эмпедокл, видя в природе не только порядок и прекрасное, но и беспорядок и безобразное, причем зла больше, чем добра, ввел Любовь и Вражду — ἑκάτερον ἑκατέρων αἴτιον. Если следовать мысли Эмпедокла, а не тому, что он «произносит косноязычно» (πρὸς ἃ ψελλίζεται λέγων), то Любовь есть причина благ, а Вражда — причина зол. Здесь аристотелевская критика в высшей степени характерна: он различает между διάνοια (мыслью) философа и ее вербальным выражением. [3] — [5] Критика применения причин (985a 10–29)

Итоговая оценка: все эти философы коснулись двух причин — материи и движущего начала, — но «смутно и нисколько не ясно» (ἀμυδρῶς μέντοι καὶ οὐθὲν σαφῶς), подобно необученным в сражениях, которые, размахиваясь, часто наносят хорошие удары, но «ни те, ни другие не знают, что говорят» (οὔτε ἐκεῖνοι ἀπὸ ἐπιστήμης οὔτε οὗτοι ἐοίκασιν εἰδέναι ὅ τι λέγουσιν). Эта боевая метафора — яркий образ бессознательного, интуитивного приближения к истине без ясного метода. Анаксагор, в частности, применяет Ум как театральную машину (μηχανῇ χρῆται τῷ νῷ) для устроения космоса и привлекает его только тогда, когда затрудняется объяснить необходимость, а в остальном для всего объявляет причиной что угодно, только не Ум. Выражение μηχανῇ χρῆσθαι Александр справедливо относит к театральной практике: как в трагедиях богов выводят на сцене с помощью машины в безвыходных ситуациях (ср. Plat. Crat. 425d: ὥσπερ οἱ τραγῳδοποιοί, ἐπειδάν τι ἀπορῶσιν, ἐπὶ τὰς μηχανὰς καταφεύγουσι θεοὺς αἴροντες). Платоновская критика в «Федоне» (97b и далее) полностью совпадает с аристотелевской. Эмпедокл пользуется причинами больше, чем Анаксагор, однако неудовлетворительно, ибо у него Любовь часто разделяет, а Вражда соединяет — вопреки их природе. Аристотель показывает это в сжатом аргументе: когда Вражда разделяет всё на элементы, тогда огонь соединяется воедино; когда Любовь соединяет всё в одно, частицы каждого элемента снова разделяются. Здесь впервые встречается конструкция ὅταν δὲ πάλιν ὑπὸ τῆς φιλίας συνίωσιν — множественное число глагола с существительными среднего рода множественного числа. Эта конструкция, чуждая образцовому аттицизму, необычайно часто встречается у Аристотеля, особенно в «Метафизике». [6] Итог по Эмпедоклу (985a 29 — 985b 4)

Эмпедокл первым разделил движущую причину, сделав не одно начало движения, а разные и противоположные, и первым сказал, что элементов в виде материи — четыре. Однако пользуется он ими не как четырьмя, а как двумя: огнем как таковым, а остальными (землей, воздухом и водой) — как одной природой. [7] — [9] Левкипп и Демокрит (985b 4–22)

Левкипп и Демокрит говорят, что элементы — это полное и пустое, называя одно сущим, другое — не-сущим. Из них полное и плотное есть сущее, а пустое — не-сущее. Текстологическая проблема: слова ὅτι οὐδὲ τοῦ κενοῦ τὸ σῶμα («потому что и тело ничем не более [есть], чем пустота») критиковались уже Фонсекой и Казобоном, ибо они говорят прямо противоположное логически необходимому. Если πλῆρες или σῶμα соответствует ὄν, а μὴ ὄν — κενόν, то предложение должно быть параллельно предыдущему: οὐδὲν μᾶλλον τὸ ὂν τοῦ μὴ ὄντος οὐδὲ μᾶλλον τὸ σῶμα τοῦ κενοῦ. Чтение Александра и Асклепия подтверждает необходимость перестановки: τοῦ κενοῦ τὸ σῶμα. Подобно тому как ионийские натурфилософы (οἱ ἓν ποιοῦντες τὴν ὑποκειμένην οὐσίαν) порождали всё остальное через состояния единой субстанции, полагая началами состояний разреженное и плотное, так и атомисты говорили, что различия (διαφοραὶ) суть причины всего прочего. Этих различий три: форма (σχῆμα), порядок (τάξις) и положение (θέσις). Демокритовские термины для них: ῥυσμός (ионическая форма вместо ῥυθμός), διαθιγή и τροπή. Аристотель поясняет: διαφέρει γὰρ τὸ μὲν Α τοῦ Ν σχήματι, τὸ δὲ ΑΝ τοῦ ΝΑ τάξει, τὸ δὲ Ζ τοῦ Η θέσει — «А отличается от N формой, АN от NА — порядком, Z от N — положением». Это замечание предполагает написание букв заглавными литерами, ибо только в этом случае Z и N различаются лишь положением (Z есть N, положенная горизонтально). Что касается движения — откуда и как оно появляется у сущего, — атомисты, подобно прочим, «беспечно оставили это» (ῥᾳθύμως ἀφεῖσαν). На этом Аристотель завершает обзор двух первых причин у предшественников, подготавливая почву для рассмотрения тех, кто приблизился к пониманию формальной и целевой причин.

Глава 5

В то же время и до них так называемые пифагорейцы, которые первыми занялись математическими науками, не только продвинули их вперед, но, воспитавшись на них, сочли начала этих наук началами всех сущих [вещей]. [1]

[1] ἅμα δὲ τούτοις καὶ πρὶν ἐκείνων οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι τῶν μαθημάτων ἁψάμενοι πρῶτοι ταῦτά τε προήγαγον, καὶ ἐντραφέντες ἐν αὐτοῖς τὰς τούτων ἀρχὰς τῶν ὄντων ἀρχὰς ᾠήθησαν εἶναι πάντων. (985b 23–26)

А так как из всех [математических предметов] числа по природе первичны, и в них они, казалось, находили много сходств с сущими и возникающими [вещами] — больше, чем в огне, земле и воде, — а именно: такое-то свойство чисел есть справедливость, такое-то — душа и ум, другое — удобное время, и так же, можно сказать, каждое из остальных. [2]

[2] ἐπεὶ δὲ τούτων οἱ ἀριθμοὶ φύσει πρῶτοι, ἐν δὲ τούτοις ἐδόκουν θεωρεῖν ὁμοιώματα πολλὰ τοῖς οὖσι καὶ γιγνομένοις, μᾶλλον ἢ ἐν πυρὶ καὶ γῇ καὶ ὕδατι, ὅτι τὸ μὲν τοιονδὶ τῶν ἀριθμῶν πάθος δικαιοσύνη τὸ δὲ τοιονδὶ ψυχή τε καὶ νοῦς ἕτερον δὲ καιρὸς καὶ τῶν ἄλλων ὡς εἰπεῖν ἕκαστον ὁμοίως, (985b 26–31)

Кроме того, в числах они усматривали свойства и соотношения гармоний. Поскольку же, далее, всё остальное, казалось, по всей своей природе уподоблено числам, а числа — первичны во всей природе, они предположили, что элементы чисел суть элементы всех сущих [вещей] и что всё небо есть гармония и число. [3]

[3] ἔτι δὲ τῶν ἁρμονιῶν ἐν ἀριθμοῖς ὁρῶντες τὰ πάθη καὶ τοὺς λόγους, ἐπεὶ δὴ τὰ μὲν ἄλλα τοῖς ἀριθμοῖς ἐφαίνοντο τὴν φύσιν ἀφωμοιῶσθαι πᾶσαν, οἱ δ» ἀριθμοὶ πάσης τῆς φύσεως πρῶτοι, τὰ τῶν ἀριθμῶν στοιχεῖα τῶν ὄντων στοιχεῖα πάντων ὑπέλαβον εἶναι, καὶ τὸν ὅλον οὐρανὸν ἁρμονίαν εἶναι καὶ ἀριθμόν. (985b 31 — 986a 1)

И всё, что они находили согласующегося в числах и гармониях со свойствами и частями неба и со всем мироустроением, они собирали и прилаживали. Если же где чего-то не хватало, они делали добавки, чтобы вся их система была связной. [4]

[4] καὶ ὅσα εἶχον ὁμολογούμενα ἔν τε τοῖς ἀριθμοῖς καὶ ταῖς ἁρμονίαις πρὸς τὰ τοῦ οὐρανοῦ πάθη καὶ μέρη καὶ πρὸς τὴν ὅλην διακόσμησιν, ταῦτα συνάγοντες ἐφήρμοττον. κἂν εἴ τί που διέλειπε, προσεγλίχοντο τοῦ συνειρομένην πᾶσαν αὐτοῖς εἶναι τὴν πραγματείαν· (986a 1–4)

Я имею в виду, например: так как десятка, по-видимому, есть нечто совершенное и заключает всю природу чисел, то они утверждают, что движущихся по небу тел десять; а поскольку видимых только девять, они измышляют десятую — противоземлю. [5]

[5] λέγω δ» οἷον, ἐπειδὴ τέλειον ἡ δεκὰς εἶναι δοκεῖ καὶ πᾶσαν περιειληφέναι τὴν τῶν ἀριθμῶν φύσιν, καὶ τὰ φερόμενα κατὰ τὸν οὐρανὸν δέκα μὲν εἶναί φασιν, ὄντων δὲ ἐννέα μόνον τῶν φανερῶν διὰ τοῦτο δεκάτην τὴν ἀντίχθονα ποιοῦσιν. (986a 5–9)

Но обо всем этом у нас есть более точное изложение в других [сочинениях]. Однако вот с какой целью мы это рассматриваем: чтобы и от них узнать, какие, по их мнению, существуют начала и как они попадают в указанные [нами] причины. [6]

[6] διώρισται δὲ περὶ τούτων ἐν ἑτέροις ἡμῖν ἀκριβέστερον. ἀλλ» οὗ δὴ χάριν ἐπερχόμεθα, τοῦτό ἐστιν ὅπως λάβωμεν καὶ παρὰ τούτων τίνας εἶναι τιθέασι τὰς ἀρχὰς καὶ πῶς εἰς τὰς εἰρημένας ἐμπίπτουσιν αἰτίας. (986a 9–13)

Итак, и эти [пифагорейцы], по-видимому, считают число началом — и как материю для сущего, и как [его] состояния и свойства. Элементы же числа — четное и нечетное; из них первое — ограниченное, второе — неограниченное. А единое [возникает] из того и другого (ибо оно и четно и нечетно). Число [возникает] из единого, а числа, как сказано, суть всё небо. [7]

[7] φαίνονται δὴ καὶ οὗτοι τὸν ἀριθμὸν νομίζοντες ἀρχὴν εἶναι καὶ ὡς ὕλην τοῖς οὖσι καὶ ὡς πάθη τε καὶ ἕξεις, τοῦ δὲ ἀριθμοῦ στοιχεῖα τό τε ἄρτιον καὶ τὸ περιττόν, τούτων δὲ τὸ μὲν πεπερασμένον τὸ δὲ ἄπειρον, τὸ δ» ἓν ἐξ ἀμφοτέρων εἶναι τούτων (καὶ γὰρ ἄρτιον εἶναι καὶ περιττόν), τὸν δ» ἀριθμὸν ἐκ τοῦ ἑνός, ἀριθμοὺς δέ, καθάπερ εἴρηται, τὸν ὅλον οὐρανόν. (986a 13–19)

Другие из этих же [пифагорейцев] называют начал десять, перечисляя их по рядам: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, благое и злое, квадрат и продолговатый [четырехугольник]. [8]

[8] ἕτεροι δὲ τῶν αὐτῶν τούτων τὰς ἀρχὰς δέκα λέγουσιν εἶναι τὰς κατὰ συστοιχίαν λεγομένας, πέρας [καὶ] ἄπειρον, περιττὸν [καὶ] ἄρτιον, ἓν [καὶ] πλῆθος, δεξιὸν [καὶ] ἀριστερόν, ἄρρεν [καὶ] θῆλυ, ἠρεμοῦν [καὶ] κινούμενον, εὐθὺ [καὶ] καμπύλον, φῶς [καὶ] σκότος, ἀγαθὸν [καὶ] κακόν, τετράγωνον [καὶ] ἑτερόμηκες· (986a 22–26)

По-видимому, так же примерно думал и Алкмеон Кротонский, и либо он перенял это учение от них, либо они от него. Ведь Алкмеон был [по возрасту] уже при старом Пифагоре и высказался сходно с ними. Он говорит, что большинство человеческих [дел] — двояко, перечисляя противоположности не как те [у пифагорейцев] разграниченные, а любые, например: белое — черное, сладкое — горькое, благое — злое, большое — малое. [9]