Метафизика Аристотеля. Том 1 (Α, α, Β, Γ, Δ).

[7] τοιοῦτον δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστος ὁμολογεῖ τὸ στοιχεῖον εἶναι τὸ τῶν σωμάτων· οὐθεὶς γοῦν ἠξίωσε τῶν ἓν λεγόντων γῆν εἶναι στοιχεῖον, δηλονότι διὰ τὴν μεγαλομέρειαν, (989a 3–5)

Из трех же [элементов] каждый нашел своего защитника: одни говорят, что это огонь, другие — что вода, третьи — что воздух. Однако почему же они не упоминают и землю, как это делает большинство людей? Ведь все, говорят они, есть земля; и Гесиод говорит, что земля возникла первой из тел. Настолько древним и народным оказалось это мнение. [8]

[8] τῶν δὲ τριῶν ἕκαστον στοιχείων εἴληφέ τινα κριτήν, οἱ μὲν γὰρ πῦρ οἱ δ» ὕδωρ οἱ δ» ἀέρα τοῦτ» εἶναί φασιν· καίτοι διὰ τί ποτ» οὐ καὶ τὴν γῆν λέγουσιν, ὥσπερ οἱ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων; πάντα γὰρ εἶναί φασι γῆν, φησὶ δὲ καὶ Ἡσίοδος τὴν γῆν πρώτην γενέσθαι τῶν σωμάτων· οὕτως ἀρχαίαν καὶ δημοτικὴν συμβέβηκεν εἶναι τὴν ὑπόληψιν. (989a 5–11)

Итак, согласно этому доводу, не прав будет как тот, кто говорит, что начало — нечто иное, нежели огонь, так и тот, кто полагает его более плотным, чем воздух, но более тонким, чем вода. [9]

[9] κατὰ μὲν οὖν τοῦτον τὸν λόγον οὔτ» εἴ τις τούτων τι λέγει πλὴν πυρός, οὔτ» εἴ τις ἀέρος μὲν πυκνότερον τοῦτο τίθησιν ὕδατος δὲ λεπτότερον, οὐκ ὀρθῶς ἂν λέγοι· (989a 11–14)

Если же то, что позже по возникновению, первее по природе, а обработанное и составное позже по возникновению, то получится противоположное сказанному: вода первее воздуха, а земля — воды. [10]

[10] εἰ δ» ἔστι τὸ τῇ γενέσει ὕστερον τῇ φύσει πρότερον, τὸ δὲ πεπεμμένον καὶ συγκεκριμένον ὕστερον τῇ γενέσει, τοὐναντίον ἂν εἴη τούτων, ὕδωρ μὲν ἀέρος πρότερον γῆ δὲ ὕδατος. (989a 14–17)

Итак, о тех, кто полагает единую причину указанного рода, пусть будет сказано это. То же самое относится и к тем, кто полагает таких причин несколько, например, Эмпедокл, который говорит, что материя есть четыре тела. [11]

[11] περὶ μὲν οὖν τῶν μίαν τιθεμένων αἰτίαν οἵαν εἴπομεν, ἔστω ταῦτ» εἰρημένα· τὸ δ» αὐτὸ κἂν εἴ τις ταῦτα πλείω τίθησιν, οἷον Ἐμπεδοκλῆς τέτταρά φησιν εἶναι σώματα τὴν ὕλην. (989a 17–20)

Ведь и для него необходимо, чтобы одни и те же [трудности] возникали отчасти, а отчасти — свои собственные. В самом деле, мы видим, что они возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом (об этом сказано в [сочинениях] о природе). Что же касается причины движения — следует ли полагать её одну или две, — то, по-видимому, он высказался совершенно не правильно и не разумно. [12]

[12] καὶ γὰρ τούτῳ τὰ μὲν ταὐτὰ τὰ δ» ἴδια συμβαίνειν ἀνάγκη. γιγνόμενά τε γὰρ ἐξ ἀλλήλων ὁρῶμεν ὡς οὐκ ἀεὶ διαμένοντος πυρὸς καὶ γῆς τοῦ αὐτοῦ σώματος (εἴρηται δὲ ἐν τοῖς περὶ φύσεως περὶ αὐτῶν), καὶ περὶ τῆς τῶν κινουμένων αἰτίας, πότερον ἓν ἢ δύο θετέον, οὔτ» ὀρθῶς οὔτε εὐλόγως οἰητέον εἰρῆσθαι παντελῶς. (989a 20–26)

Вообще, для тех, кто так говорит, необходимо, чтобы исчезло всякое качественное изменение. Ведь из горячего не получится холодное, ни из холодного — горячее. В самом деле, что же будет претерпевать эти противоположности? И какова была бы та единая природа, которая становится огнем и водой? Это он отрицает. [13]

[13] ὅλως τε ἀλλοίωσιν ἀναιρεῖσθαι ἀνάγκη τοῖς οὕτω λέγουσιν· οὐ γὰρ ἐκ θερμοῦ ψυχρὸν οὐδὲ ἐκ ψυχροῦ θερμὸν ἔσται. τί γὰρ αὐτὰ ἂν πάσχοι τἀναντία, καὶ τίς εἴη ἂν μία φύσις ἡ γιγνομένη πῦρ καὶ ὕδωρ, ὃ ἐκεῖνος οὔ φησιν. (989a 26–30)

Что касается Анаксагора, то если бы кто-то предположил, что он говорит о двух элементах, он предположил бы это в наибольшем соответствии с его мыслью, хотя сам Анаксагор не выразил этого ясно, но следовал бы по необходимости за теми, кто доводит его учение. [14]

[14] Ἀναξαγόραν δ» εἴ τις ὑπολάβοι δύο λέγειν στοιχεῖα, μάλιστ» ἂν ὑπολάβοι κατὰ λόγον, ὃν ἐκεῖνος αὐτὸς μὲν οὐ διήρθρωσεν, ἠκολούθησε μέντ» ἂν ἐξ ἀνάγκης τοῖς ἐπάγουσιν αὐτόν. (989a 30 — 989b 1)

Ведь само по себе нелепо утверждение, что вначале всё было смешано, — и потому, что тогда необходимо, чтобы существовали [какие-то] несмешанные [вещи], и потому, что не любому [предмету] свойственно смешиваться с любым; кроме того, тогда свойства и акциденции могли бы отделяться от сущностей (ведь смешение и разделение — одного порядка). Тем не менее, если бы кто-то, следуя за ним, помог ему прояснить, что он хочет сказать, то, пожалуй, обнаружилось бы, что он говорит по-новому. [15]

[15] ἀτόπου γὰρ ὄντος καὶ ἄλλως τοῦ φάσκειν μεμῖχθαι τὴν ἀρχὴν πάντα, καὶ διὰ τὸ συμβαίνειν ἄμικτα δεῖν προϋπάρχειν καὶ διὰ τὸ μὴ πεφυκέναι τῷ τυχόντι μίγνυσθαι τὸ τυχόν, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι τὰ πάθη καὶ τὰ συμβεβηκότα χωρίζοιτ» ἂν τῶν οὐσιῶν (τῶν γὰρ αὐτῶν μῖξίς ἐστι καὶ χωρισμός), ὅμως εἴ τις ἀκολουθήσειε συνδιαρθρῶν ἃ βούλεται λέγειν, ἴσως ἂν φανείη καινοπρεπεστέρως λέγων. (989b 1–9)

Ведь когда ничто ещё не было отделено, то, очевидно, о той сущности нельзя было бы сказать ничего истинного, — я имею в виду, что она не была ни белой, ни черной, ни серой, ни какого-либо иного цвета, но по необходимости была бесцветной; иначе она имела бы какой-то из этих цветов. Точно так же и безвкусной по тому же самому доводу, и ничем другим из числа подобных [свойств]. Ибо она не могла быть ни качественно определенной, ни количественной, ни чем-либо [ещё]. [16]

[16] ὅτε γὰρ οὐθὲν ἦν ἀποκεκριμένον, δῆλον ὡς οὐθὲν ἦν ἀληθὲς εἰπεῖν κατὰ τῆς οὐσίας ἐκείνης, λέγω δ» οἷον ὅτι οὔτε λευκὸν οὔτε μέλαν ἢ φαιὸν ἢ ἄλλο χρῶμα, ἀλλ» ἄχρων ἦν ἐξ ἀνάγκης· εἶχε γὰρ ἄν τι τούτων τῶν χρωμάτων· ὁμοίως δὲ καὶ ἄχυμον τῷ αὐτῷ λόγῳ τούτῳ, οὐδὲ ἄλλο τῶν ὁμοίων οὐθέν· οὔτε γὰρ ποιόν τι οἷόν τε αὐτὸ εἶναι οὔτε ποσὸν οὔτε τί. (989b 9–15)

В самом деле, если бы ей было присуще какое-либо из частичных определений, то это было бы невозможно, раз всё было смешано, — ведь тогда уже произошло бы отделение. Однако он говорит, что всё смешано, кроме ума, а ум — единственный несмешанный и чистый. [17]

[17] τῶν γὰρ ἐν μέρει τι λεγομένων εἰδῶν ὑπῆρχεν ἂν αὐτῷ, τοῦτο δὲ ἀδύνατον μεμιγμένων γε πάντων· ἤδη γὰρ ἂν ἀπεκέκριτο, φησὶ δ» εἶναι μεμιγμένα πάντα πλὴν τοῦ νοῦ, τοῦτον δὲ ἀμιγῆ μόνον καὶ καθαρόν. (989b 15–18)

Из этого с необходимостью следует, что он говорит о началах как об едином (ибо оно просто и несмешанно) и о другом, — в том смысле, в каком мы полагаем неопределенное, пока оно не определено и не причастно какой-либо форме. Таким образом, он говорит не правильно и не ясно, но хочет сказать нечто сходное как с более поздними [философами], так и с тем, что ныне представляется более очевидным. [18]

[18] ἐκ δὴ τούτων συμβαίνει λέγειν αὐτῷ τὰς ἀρχὰς τό τε ἕν (τοῦτο γὰρ ἁπλοῦν καὶ ἀμιγές) καὶ θάτερον, οἷον τίθεμεν τὸ ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι καὶ μετασχεῖν εἴδους τινός, ὥστε λέγει μὲν οὔτ» ὀρθῶς οὔτε σαφῶς, βούλεται μέντοι τι παραπλήσιον τοῖς τε ὕστερον λέγουσι καὶ τοῖς νῦν φαινομένοις μᾶλλον. (989b 18–24)

Но эти [философы], по-видимому, занимаются лишь рассуждениями о возникновении, уничтожении и движении. Ведь они ищут начала и причины почти исключительно для такой сущности [т. е. чувственной]. [19]

[19] ἀλλὰ γὰρ οὗτοι μὲν τοῖς περὶ γένεσιν λόγοις καὶ φθορὰν καὶ κίνησιν οἰκεῖοι τυγχάνουσι μόνον (σχεδὸν γὰρ περὶ τῆς τοιαύτης οὐσίας καὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς αἰτίας ζητοῦσι μόνης) · (989b 24–27)

Те же, кто рассматривает все сущие [вещи] и полагает одни из них чувственными, другие — не чувственными, очевидно, исследуют оба рода. Поэтому стоило бы остановиться на них подольше, выясняя, что они говорят правильно или неправильно применительно к нашему нынешнему исследованию. [20]

[20] ὅσοι δὲ περὶ ἁπάντων τῶν ὄντων ποιοῦνται τὴν θεωρίαν, τῶν δ» ὄντων τὰ μὲν αἰσθητὰ τὰ δ» οὐκ αἰσθητὰ τιθέασι, δῆλον ὡς περὶ ἀμφοτέρων τῶν γενῶν ποιοῦνται τὴν ἐπίσκεψιν· διὸ μᾶλλον ἄν τις ἐνδιατρίψειε περὶ αὐτῶν, τί καλῶς ἢ μὴ καλῶς λέγουσιν εἰς τὴν τῶν νῦν ἡμῖν προκειμένων σκέψιν. (989b 27–32)

Итак, так называемые пифагорейцы пользуются началами и элементами, более чуждыми [области физики], чем физиологи. Причина этого в том, что они восприняли их не из чувственного: ведь математические [предметы] находятся вне движения, за исключением тех [случаев], которые относятся к астрономии. Однако они ведут речи и рассуждения о природе во всех отношениях: ведь они порождают небо, наблюдают за его частями, свойствами и действиями и расходуют на это начала и причины, как если бы они соглашались с другими физиологами, что сущее есть именно то, что чувственно и объято так называемым небом. [21]

[21] οἱ μὲν οὖν καλούμενοι Πυθαγόρειοι ταῖς μὲν ἀρχαῖς καὶ τοῖς στοιχείοις ἐκτοπωτέροις χρῶνται τῶν φυσιολόγων (τὸ δ» αἴτιον ὅτι παρέλαβον αὐτὰς οὐκ ἐξ αἰσθητῶν· τὰ γὰρ μαθηματικὰ τῶν ὄντων ἄνευ κινήσεώς ἐστιν ἔξω τῶν περὶ τὴν ἀστρολογίαν), διαλέγονται μέντοι καὶ πραγματεύονται περὶ φύσεως πάντα· γεννῶσί τε γὰρ τὸν οὐρανόν, καὶ περὶ τὰ τούτου μέρη καὶ τὰ πάθη καὶ τὰ ἔργα διατηροῦσι τὸ συμβαῖνον, καὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰ αἴτια εἰς ταῦτα καταναλίσκουσιν, ὡς ὁμολογοῦντες τοῖς ἄλλοις φυσιολόγοις ὅτι τό γε ὂν τοῦτ» ἐστὶν ὅσον αἰσθητόν ἐστι καὶ περιείληφεν ὁ καλούμενος οὐρανός. (989b 29 — 990a 5)

Что касается причин и начал, то, как мы сказали, они считают их достаточными, чтобы подняться даже к высшим из сущих [вещей], и они более подходят к ним, чем к рассуждениям о природе. Однако они никак не объясняют, каким образом возникнет движение, если полагать только предел и беспредельное, нечетное и четное; или как возможно без движения и изменения возникновение и уничтожение, равно как и действия движущихся [тел] на небе. [22]

[22] τὰς δ» αἰτίας καὶ τὰς ἀρχάς, ὥσπερ εἴπομεν, ἱκανὰς λέγουσιν ἐπαναβῆναι καὶ ἐπὶ τὰ ἀνωτέρω τῶν ὄντων, καὶ μᾶλλον ἢ τοῖς περὶ φύσεως λόγοις ἁρμοττούσας. ἐκ τίνος μέντοι τρόπου κίνησις ἔσται πέρατος καὶ ἀπείρου μόνων ὑποκειμένων καὶ περιττοῦ καὶ ἀρτίου, οὐθὲν λέγουσιν, ἢ πῶς δυνατὸν ἄνευ κινήσεως καὶ μεταβολῆς γένεσιν εἶναι καὶ φθορὰν ἢ τὰ τῶν φερομένων ἔργα κατὰ τὸν οὐρανόν. (990a 5–12)

Далее, даже если бы кто-то согласился с ними, что величина возникает из этих [начал], или даже если бы это было доказано, всё равно, каким образом возникнут одни тела лёгкие, а другие — тяжелые? Ведь из того, что они предполагают и говорят, они ничего не прибавляют к знанию ни о математических телах, ни о чувственных. Поэтому они ничего не сказали об огне, земле и прочих подобных телах, так как, я полагаю, не говорят ничего особенного о чувственных [вещах]. [23]

[23] ἔτι δὲ εἴτε δοίη τις αὐτοῖς ἐκ τούτων εἶναι μέγεθος εἴτε δειχθείη τοῦτο, ὅμως τίνα τρόπον ἔσται τὰ μὲν κοῦφα τὰ δὲ βάρος ἔχοντα τῶν σωμάτων; ἐξ ὧν γὰρ ὑποτίθενται καὶ λέγουσιν, οὐθὲν μᾶλλον περὶ τῶν μαθηματικῶν λέγουσι σωμάτων ἢ τῶν αἰσθητῶν· διὸ περὶ πυρὸς ἢ γῆς ἢ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων σωμάτων οὐδ» ὁτιοῦν εἰρήκασιν, ἅτε οὐθὲν περὶ τῶν αἰσθητῶν οἶμαι λέγοντες ἴδιον. (990a 12–18)

Далее, как следует понимать, что свойства числа и само число суть причины того, что есть и возникает на небе — как изначально, так и теперь, — но что нет никакого иного числа, кроме этого числа, из которого состоит космос? [24]

[24] ἔτι δὲ πῶς δεῖ λαβεῖν αἴτια μὲν εἶναι τὰ τοῦ ἀριθμοῦ πάθη καὶ τὸν ἀριθμὸν τῶν κατὰ τὸν οὐρανὸν ὄντων καὶ γιγνομένων καὶ ἐξ ἀρχῆς καὶ νῦν, ἀριθμὸν δ» ἄλλον μηθένα εἶναι παρὰ τὸν ἀριθμὸν τοῦτον ἐξ οὗ συνέστηκεν ὁ κόσμος; (990a 18–22)

Ведь когда в одном месте у них оказываются мнение и удобное время, а чуть выше или ниже — несправедливость, или суждение, или смешение, и когда они утверждают в качестве доказательства, что каждое из них есть число, а между тем в этом месте уже оказывается множество составляющих величин, потому что эти свойства сопутствуют каждому месту, — то будет ли это тот же самый число, которое находится на небе и которое следует принять за то, что каждое из них есть, или же наряду с ним существует иное? Платон говорит, что иное. Однако и он считает, что и числа, и причины их суть числа, но одни из них — умопостигаемые причины, другие — чувственные. [25]

[25] ὅταν γὰρ ἐν τῳδὶ μὲν τῷ μέρει δόξα καὶ καιρὸς αὐτοῖς ᾖ, μικρὸν δὲ ἄνωθεν ἢ κάτωθεν ἀδικία καὶ κρίσις ἢ μῖξις, ἀπόδειξιν δὲ λέγωσιν ὅτι τούτων μὲν ἕκαστον ἀριθμός ἐστι, συμβαίνει δὲ κατὰ τὸν τόπον τοῦτον ἤδη πλῆθος εἶναι τῶν συνισταμένων μεγεθῶν διὰ τὸ τὰ πάθη ταῦτα ἀκολουθεῖν τοῖς τόποις ἑκάστοις, πότερον οὗτος ὁ αὐτός ἐστιν ἀριθμός, ὁ ἐν τῷ οὐρανῷ, ὃν δεῖ λαβεῖν ὅτι τούτων ἕκαστόν ἐστιν, ἢ παρὰ τοῦτον ἄλλος; ὁ μὲν γὰρ Πλάτων ἕτερον εἶναί φησιν· καίτοι κἀκεῖνος ἀριθμοὺς οἴεται καὶ ταῦτα εἶναι καὶ τὰς τούτων αἰτίας, ἀλλὰ τοὺς μὲν νοητοὺς αἰτίους τούτους δὲ αἰσθητούς. (990a 22–32

Комментарий к Главе 8

Критика предшествующих философий

Глава 8 содержит систематическую критику предшествующих философских учений, распределенную по трем основным разделам: 1) возражения против тех физиологов, которые предполагали только один материальный принцип (§§1–10); 2) недостатки натурфилософов, выдвигавших несколько материальных принципов, — Эмпедокла (§§11–13) и Анаксагора (§§14–20); 3) недостаточность и неосуществимость нематериального принципа пифагорейцев (§§21–31). §§1–3. Критика тех, кто полагает единую телесную материю

Те, кто говорит, что всё едино и что существует некоторая единая природа как материя, и притом телесная и обладающая величиной, заблуждаются во многих отношениях. Они полагают элементы только тел, но не бестелесного, хотя существует и бестелесное (ὄντων καὶ ἀσωμάτων). Кроме того, пытаясь говорить о причинах возникновения и уничтожения и рассуждая о природе всего, они устраняют причину движения (τὸ τῆς κινήσεως αἴτιον ἀναιροῦσιν). Здесь речь идет исключительно о древнейших гиликах, которые еще не знали понятия движущей причины и даже, поскольку их основное бытие было исключительно материальным, принципиально его отменяли (ср. выше I, 3, 14; 4, 16). §§4–10. Ошибка в выборе первоэлемента

Основная ошибка древнейших гиликов, предполагавших только один материальный принцип, состоит в том, что они не обосновали свой принцип более тщательно, а небрежно (ῥᾳδίως) сделали основополагающим существом один — воду, другой — воздух, третий — огонь. Если бы они обратили более пристальное внимание на то, как другие элементы должны были быть получены из основного элемента, то нашли бы совершенно новую и очень важную точку зрения для выбора своего первоэлемента. В зависимости от того, является ли становление σύγκρισις (соединением) или διάκρισις (разделением), первоэлемент должен быть определен по-разному. Если остальные элементы получены из первоэлемента путем синтеза, то первоэлементом является самый тонкий элемент; если же они получены из него путем разложения, то на первое место должен быть поставлен самый конкретный элемент. Для вопроса о том, какой элемент является πρότερον, а какой — ὕστερον, эта точка зрения имеет, таким образом, существенное значение. Текстологическое замечание. Отрывок τῇ μὲν γὰρ (§6) весьма спорен. Два чтения — τῇ и πῇ (правильнее πῄ), представленные двумя лучшими рукописями Ab и E, единственно вписываются в контекст; из них τῇ заслуживает предпочтения, и Брандис с Беккером справедливо восстановили его. Ход мысли таков. С одной стороны (τῇ μὲν), можно сказать, что становление происходит через соединение (συγκρίσει): тогда самый тонкий, самый неделимый элемент есть στοιχειωδέστατον, и таковым является огонь (§6). С другой стороны (τῇ δὲ), можно предположить, что становление происходит через разделение (διακρίσει): тогда самый конкретный элемент, земля, является первоначалом (§10). Аристотель не следует теперь за τῇ μὲν §6 с эксплицитным τῇ δὲ, но делает это по смыслу в §10. Варианты γῆ и πῦρ легко объясняются: первый, очевидно, является орфографической ошибкой вместо τῇ или πῇ, а чтение πῦρ представляет собой попытку исправить γῆ, что полностью противоречит контексту. Никто из утверждавших единое начало не счел нужным признать таковым землю — очевидно, из-за её крупночастности (διὰ τὴν μεγαλομέρειαν). Из трех же элементов каждый нашел своего защитника (τῶν δὲ τριῶν ἕκαστον στοιχείων εἴληφέ τινα κριτήν): одни говорят, что это огонь, другие — что вода, третьи — что воздух. Однако почему же они не упоминают и землю, как это делает большинство людей? Ведь все, говорят они, есть земля; и Гесиод говорит, что земля возникла первой из тел. Настолько древним и народным оказалось это мнение (οὕτως ἀρχαίαν καὶ δημοτικὴν συμβέβηκεν εἶναι τὴν ὑπόληψιν). В §10 точка зрения, изложенная в §§4–5, сменяется другой. Согласно аристотелевской теории, то, что позже становится (τὸ γενέσει ὕστερον), раньше по природе или понятию (τῇ φύσει πρότερον). Ср. Met. IX, 8, 4 ff.: τὰ τῇ γενέσει ὕστερα τῷ εἴδει καὶ τῇ οὐσίᾳ πρότερα, οἷον ἀνὴρ παιδός. Таким образом, то, что является временным результатом элементарного процесса становления — наиболее конкретный элемент, — является в понятии и сущности первым. С этой точки зрения возникает результат, противоположный тому, который был обнаружен ранее: вода первее воздуха, а земля — воды. §§11–13. Критика Эмпедокла

То же самое относится и к тем, кто полагает таких причин несколько, например, Эмпедокл, который говорит, что материя есть четыре тела. Для него необходимо, чтобы возникали те же трудности. Мы видим, что элементы возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом. Это часть природы основной субстанции — оставаться тем, что она есть (ἀμετάβλητον εἶναι). Если же четыре элемента сливаются друг с другом, то существует уже не четверка основных субстанций, а одна основная субстанция, которая лежит в основе этой смены. Относительно перехода элементов друг в друга Аристотель ссылается на свои исследования в физических книгах (de coel. III, 7, 305a ff.; de gen. et corr. II, 6, 333a ff.). Что касается второго упрека — о причине движения, следует ли полагать ее одну или две, — то Эмпедокл действительно выдвигает две движущие причины, Любовь и Вражду, но он так мало отделяет их друг от друга в их конкретных функциях, что они всегда сливаются и погружаются в единый процесс становления, моментами которого они являются (ср. выше I, 4, 8–9). Вообще, для тех, кто так говорит, необходимо, чтобы исчезло всякое качественное изменение (ἀλλοίωσιν ἀναιρεῖσθαι ἀνάγκη). Ибо как может огонь стать водой, тепло — холодом? При таком переходе огонь перестает существовать как огонь, что противоречит концепции изначальной субстанции. Если же этот переход действительно происходит согласно опыту, то должна существовать третья изначальная субстанция, общая для этих двух элементов, из которой можно объяснить превращение противоположного в противоположное (μία τις φύσις τἀναντία πάσχουσα). Эмпедокл этого не говорит. §§14–20. Критика Анаксагора и сведение его к двум принципам

Если бы кто-то предположил, что Анаксагор говорит о двух элементах, он предположил бы это в наибольшем соответствии с его мыслью, хотя сам Анаксагор не выразил этого ясно. Критика анаксагоровского «всё было смешано» (ὁμοῦ πάντα χρήματα) подробно дана в Физике I, 4, 187a 1 ff. и de gener. et corr. I, 10, 327b 15. Нелепо утверждать, что вначале всё было смешано: во-первых, тогда необходимо, чтобы существовали какие-то несмешанные вещи; во-вторых, не любому предмету свойственно смешиваться с любым; в-третьих, тогда свойства и акциденции могли бы отделяться от сущностей (τὰ πάθη καὶ τὰ συμβεβηκότα χωρίζοιτ» ἂν τῶν οὐσιῶν). Философско-лингвистический анализ. Термин τὰ ἐν μέρει λεγόμενα (§17) в аристотелевской терминологии обозначает то, что в более позднем философском обиходе называется «частным». Оно стоит между общим (τὸ καθόλου) и единичным (τὸ καθ» ἕκαστον). В Met. IV, 1, 1 конкретные науки, занимающиеся определенными специализированными предметами, называются ἐπιστῆμαι ἐν μέρει λεγόμεναι. В нашем отрывке εἴδη ἐν μέρει λεγόμενα — это конкретные формы существования, качественные или количественные определения вещей. Когда ничто ещё не было отделено, о той сущности нельзя было бы сказать ничего истинного: она не была ни белой, ни черной, ни какого-либо иного цвета, но по необходимости была бесцветной (ἄχρων ἦν ἐξ ἀνάγκης). Точно так же и безвкусной, и ничем другим из числа подобных свойств. Ибо она не могла быть ни качественно определенной, ни количественной, ни чем-либо ещё. Ведь если бы ей было присуще какое-либо из частичных определений, это было бы невозможно, раз всё было смешано, — тогда уже произошло бы отделение. Однако Анаксагор говорит, что всё смешано, кроме ума, а ум — единственный несмешанный и чистый (ср. de anim. I, 2, 405a 13: μόνον γοῦν φησὶν αὐτὸν τῶν ὄντων ἁπλοῦν εἶναι καὶ ἀμιγῆ τε καὶ καθαρόν). Из этого с необходимостью следует, что Анаксагор говорит о началах как о едином (ибо оно просто и несмешанно) и о другом (θάτερον) — в том смысле, в каком мы полагаем неопределенное, пока оно не определено и не причастно какой-либо форме. Форма τίθεμεν («мы полагаем») — первое лицо множественного числа, которым Аристотель говорит здесь как платоник, отождествляя себя с академической традицией. Сведение анаксагоровой философии к двум платоновским принципам таково: его первичная смесь, в которой отменена всякая качественная и количественная детерминация, соответствует платоновскому θάτερον; его Ум, существенными предикатами которого являются простота и несмешиваемость, — платоновскому Единому. Аристотель заключает: ὥστε λέγει μὲν οὔτ» ὀρθῶς οὔτε σαφῶς, βούλεται μέντοι τι παραπλήσιον τοῖς τε ὕστερον λέγουσι καὶ τοῖς νῦν φαινομένοις μᾶλλον — «итак, он говорит не правильно и не ясно, но хочет сказать нечто сходное как с более поздними [философами], так и с тем, что ныне представляется более очевидным». Философско-лингвистический анализ. Слова τοῖς νῦν φαινομένοις μᾶλλον («с тем, что ныне представляется более очевидным») следует понимать как «нынешние философские воззрения». Аристотель использует τὰ φαινόμενα здесь не в смысле «явления природы», а в смысле «то, что теперь стало правдоподобным в философском отношении». Поскольку платоновские Единое и θάτερον по существу являются также аристотелевской фундаментальной оппозицией εἶδος и ὕλη, Аристотель, проследив анаксагорейскую философию до этих двух принципов, вполне может сказать, что Анаксагор ближе к позднейшим философам и к современной точке зрения науки. Эти философы (физиологи), однако, занимаются лишь рассуждениями о возникновении, уничтожении и движении: они ищут начала и причины почти исключительно для чувственной сущности. Те же, кто рассматривает все сущие вещи и полагает одни из них чувственными, другие — нечувственными, очевидно, исследуют оба рода. Поэтому стоило бы остановиться на них подольше. §§21–31. Критика пифагорейского принципа

Так называемые пифагорейцы пользуются началами и элементами, «более чуждыми» (ἐκτοπωτέροις), чем физиологи. Причина этого в том, что они восприняли их не из чувственного: ведь математические предметы находятся вне движения (ἄνευ κινήσεώς ἐστιν), за исключением тех случаев, которые относятся к астрономии. Однако они ведут речи и рассуждения о природе во всех отношениях: порождают небо, наблюдают за его частями, свойствами и действиями и расходуют на это начала и причины, как если бы они соглашались с другими физиологами, что сущее есть именно то, что чувственно и объято так называемым небом. Что касается причин и начал, то, как мы сказали, они считают их достаточными, чтобы подняться даже к высшим из сущих вещей, и они более подходят к ним, чем к рассуждениям о природе. Однако они никак не объясняют, каким образом возникнет движение, если полагать только предел и беспредельное, нечетное и четное; или как возможно без движения и изменения возникновение и уничтожение, равно как и действия движущихся тел на небе. Ведь числа неподвижны и не могут быть причинами движения (ср. Alex. Schol. 559a 7). Даже если бы кто-то согласился с ними, что величина возникает из этих начал, всё равно, каким образом возникнут одни тела легкие, а другие — тяжелые? Ведь из таких вещей, которые не имеют ни тяжести, ни легкости, образуются такие вещи, которые подпадают под аспект тяжести и легкости (ср. Met. XIV, 3, 5; de coel. III, 1, 300a 15). В следующем предложении οὐθὲν μᾶλλον περὶ τῶν μαθηματικῶν λέγουσι σωμάτων ἢ τῶν αἰσθητῶν пифагорейцы делают свои числа обладающими величиной, т. е. математическими телами, но также и обладающими тяжестью, т. е. чувственными телами, поскольку они допускают, что чувственно воспринимаемые тела состоят из чисел. Они применяют свой принцип числа так же легко к чувственным телам, как и к математическим, — и потому им нечего особенно сказать о чувственных. Философско-лингвистический анализ заключительного параграфа (§§24–25). Здесь ставится фундаментальный вопрос: если пифагорейцы помещают δόξα (мнение) и καιρός (удобное время) в определенные точки мироздания, утверждая, что каждое из них есть число, и если каждое число имеет свое определенное место во вселенной — то будет ли это то же самое число, которое находится на небе, или же наряду с ним существует иное? Пифагорейцы превращают вещи в числа, а числа, в свою очередь, в причины вещей: таким образом, они превращают числа в причины самих себя. С точки зрения теории чисел, этого противоречия можно избежать только путем предположения, что наряду с числами в чувственных вещах существуют иные числа — идеальные или умопостигаемые (ἀριθμοὶ εἰδητικοί или νοητοί). Платон и говорит, что иное: и он считает, что и числа, и причины их суть числа, но одни из них — умопостигаемые причины, другие — чувственные. Этим различением Платон избегает противоречия, в которое попадают пифагорейцы, — однако, как покажет дальнейшее, это различие порождает собственные апории.