Метафизика Аристотеля. Том 1 (Α, α, Β, Γ, Δ).

d) Предпосылкой самой науки является то, что она тем более есть мудрость, чем более избирается ради себя самой, из чистого интереса к знанию, а не ради внешней цели (§6). Но чистый интерес знания не может относиться ни к чему иному, как к науке о наиболее познаваемом (τὸ μάλιστα ἐπιστητόν): таковы именно первые начала и причины (τὰ πρῶτα καὶ τὰ αἴτια, §§12–13), ибо через них и из них познается всё остальное, а не они через подлежащее (διὰ γὰρ ταῦτα καὶ ἐκ τούτων τἆλλα γνωρίζεται ἀλλ» οὐ ταῦτα διὰ τῶν ὑποκειμένων). Здесь проводится важное различие: διὰ ταῦτα указывает на основание возможности познания, а ἐκ τούτων — на основание его действительности; πρῶτα αἴτια делают всякое реальное познание и возможным, и действительным, образуя его отрицательную предпосылку и положительное основание. Согласно Александру (Schol. 641a 21), ἐξ οὗ и δι» ὅ соотносятся друг с другом как понятия ἀρχή и αἰτία.

e) Наконец, преобладает мнение, что та наука, которая главенствует над другими и из которой подчиненные науки заимствуют свои законы, более всего заслуживает названия мудрости (§6). Эта наука, сведенная к своему понятию, есть не что иное, как наука о конечной цели, наука о благе: ἡ γνωρίζουσα τίνος ἕνεκέν ἐστι πρακτέον ἕκαστον· τοῦτο δ» ἐστὶ τἀγαθὸν ἑκάστου, ὅλως δὲ τὸ ἄριστον ἐν τῇ φύσει πάσῃ (§14). А так как понятие конечной цели или блага принадлежит также к числу конечных причин и принципов — καὶ γὰρ τἀγαθὸν καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἓν τῶν αἰτίων ἐστίν (§15), — мы находим подтверждение вышеприведенного определения: метафизика есть τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν θεωρητική.

О грамматическом оформлении итогового вывода. В §15 Аристотель говорит: ἐξ ἁπάντων οὖν τῶν εἰρημένων ἐπὶ τὴν αὐτὴν ἐπιστήμην πίπτει τὸ ζητούμενον ὄνομα. Выражение πίπτειν ἐπί (а не πίπτειν ὑπό, которое обозначало бы отношение субординации, подчинения видового понятия родовому) выбрано намеренно точно. Искомое имя — понятие σοφία — не подпадает под более широкую науку как вид под род, но различные его характеристики, выявленные из общепринятых мнений, «попадают» в одну общую сферу, сходятся в одной и той же науке. Понятие σοφία и наука, вытекающая из предшествующего рассуждения, совпадают, а не соотносятся как подчиненное и подчиняющее. Поэтому Аристотель и употребляет πίπτειν ἐπί.

Чисто теоретический характер первой философии

Во второй половине главы (§§16–27) излагается чисто теоретический, практически бескорыстный характер πρώτη φιλοσοφία, направленной исключительно на познание, независимой от всех внешних целей и потребностей, а также ее высокая ценность, поскольку только она является свободной наукой и наукой о божественном. Здесь же показывается, что является отправной точкой, а что — конечной точкой философского исследования. Начальная точка — удивление (θαυμάζειν), конечная — постижение, удовлетворенное осознание необходимости.

§16–17. То, что метафизика является теоретической, а не продуктивной (ποιητική) наукой, следует, говорит Аристотель, уже из первых начал философствования. Удивление (τὸ θαυμάζειν) было первоначальной причиной всех философских размышлений: διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν. Но удивление — это чувство незнания, импульс исследовательского, теоретического инстинкта. Вслед за Платоном (Theaet. 155c–d: μάλιστα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν· οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη) Аристотель прослеживает путь от удивления перед очевидными странностями (τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων) к размышлению о более значительном — о состояниях луны, о солнце и звездах, о возникновении всего мироздания. Тот, кто недоумевает и удивляется, полагает себя незнающим (ὁ δ» ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν), и именно поэтому любитель мифов есть в некотором роде философ: ведь миф состоит из удивительного (ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων).

§18. Аристотель различает εἰδέναι и ἐπίστασθαι. Хотя во многих местах он использует их как взаимозаменяемые термины (напр., Anal. Post. I, 2, 71b 16 f.; Phys. I, 1, 184a 10: τὸ εἰδέναι καὶ τὸ ἐπίστασθαι συμβαίνει περὶ πάσας τὰς μεθόδους), в нашем отрывке между ними, по-видимому, проводится тонкое различие как между целью и средством, результатом и процессом: люди стремились к знанию ради понимания — διὰ τὸ εἰδέναι τὸ ἐπίστασθαι ἐδίωκον. Аналогичное различие можно найти в Anal. Post. I, 3, 72b 13, где ἐπίστασθαι относится к εἰδέναι, как производное знание к знанию принципов.

§19. Фраза σχεδὸν γὰρ πάντων ὑπαρχόντων τῶν ἀναγκαίων καὶ πρὸς ῥᾳστώνην καὶ διαγωγὴν ἡ τοιαύτη φρόνησις ἤρξατο ζητεῖσθαι требует грамматического прояснения. Вопреки большинству переводчиков, которые связывают καὶ πρὸς ῥᾳστώνην καὶ διαγωγὴν с πάντων ὑπαρχόντων, аристотелевское употребление слова διαγωγή заставляет соединить эти слова с ἡ τοιαύτη φρόνησις ἤρξατο ζητεῖσθαι. Под διαγωγή Аристотель подразумевает достойное свободного человека использование досуга, практически незаинтересованную теоретическую деятельность (ср. Polit. VIII, 5, 1339a 11 ff.; Eth. Nic. X, 7, 1177b 4; Met. XII, 7, 11). Философия сама и есть то, что служит διαγωγή, а не относится к необходимому. Поэтому переводить следует: «когда почти всё необходимое уже имелось, люди начали стремиться к такому разумению ради облегчения и достойного досуга».

§20–21. О высокой, даже абсолютной ценности чистой θεωρία, о богоподобной природе практически бескорыстного, чисто теоретического поведения Аристотель говорит во многих местах (ср. Eth. Nic. X, 7, 1177b 26: ὁ δὲ τοιοῦτος βίος κρείττων ἢ κατ» ἄνθρωπον· οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ» ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει). В нашем отрывке мудрость определяется как единственная свободная наука: μόνη γὰρ αὕτη αὑτῆς ἕνεκέν ἐστιν. Определение свободы дается через аналогию: «как человек свободен, если он существует ради самого себя, а не ради другого, так и эта наука — единственная свободная из наук». Поэтому обладание ею, по справедливости, можно было бы считать нечеловеческим — δικαίως ἂν οὐκ ἀνθρωπίνη νομίζοιτο αὐτῆς ἡ κτῆσις, — и Аристотель цитирует Симонида: θεὸς ἂν μόνος τοῦτ» ἔχοι γέρας. Однако, продолжает он, человеку не подобает не искать науку, соразмерную ему (ἄνδρα δ» οὐκ ἄξιον μὴ οὐ ζητεῖν τὴν καθ» αὑτὸν ἐπιστήμην).

§22–24. Аристотель отвергает поэтическое представление о божественной зависти (τὸ θεῖον φθονερόν), распространенное у Геродота (I, 32; III, 40; VII, 10) и трагиков, противопоставляя ему философскую антитезу: οὔτε τὸ θεῖον φθονερὸν ἐνδέχεται εἶναι (ср. Plat. Phaedr. 247a: φθόνος ἔξω θείου χοροῦ ἵσταται; Tim. 29e: ἀγαθῷ δὲ οὐδεὶς περὶ οὐδενὸς οὐδέποτε ἐγγίγνεται φθόνος). Он ссылается на пословицу πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί. Далее утверждается, что искомая наука — самая божественная и самая достойная в двух смыслах: либо как та, которой преимущественно обладал бы бог, либо как та, которая имеет дело с божественным. И только эта наука удостоилась и того и другого: ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις, καὶ τὴν τοιαύτην ἢ μόνος ἢ μάλιστ» ἂν ἔχοι ὁ θεός.

§26. Заключительный пассаж описывает финал философского пути. Философское исследование начинается с удивления (ἀπὸ τοῦ θαυμάζειν) — перед автоматами, чью причину еще не усмотрели, перед поворотами солнца или несоизмеримостью диагонали (ἡ τῆς διαμέτρου ἀσυμμετρία). Ἀσυμμετρία — постоянный аристотелевский пример для обозначения чего-то невозможного или противоречащего ожиданиям: несоизмеримость диагонали квадрата с его стороной. Грамматическая конструкция καθάπερ τῶν θαυμάτων ταὐτόματα с дательным τοῖς μήπω τεθεωρηκόσι τὴν αἰτίαν представляет трудность; фраза τῶν θαυμάτων εἶναι (для θαυμαστὸν εἶναι) является вполне аристотелевской плеонастической конструкцией с генитивом (ср. параллели: Met. III, 1, 8; V, 5, 7; X, 8, 11; Polit. I, 2, 1253a 1 и многие другие). Конечная же точка — противоположное удивлению состояние: постижение необходимости. Аристотель ссылается на пословицу δευτέρων ἀμεινόνων и заключает: геометр ничему бы так не удивился, как если бы диагональ стала соизмеримой (οὐθὲν γὰρ ἂν οὕτως θαυμάσειεν ἀνὴρ γεωμετρικὸς ὡς εἰ γένοιτο ἡ διάμετρος μετρητή). Удивление сменяется знанием, а знание делает невозможным прежнее удивление — в этом и состоит завершение философского метода.

§27. Итог главы: τίς μὲν οὖν ἡ φύσις τῆς ἐπιστήμης τῆς ζητουμένης, εἴρηται, καὶ τίς ὁ σκοπὸς οὗ δεῖ τυγχάνειν τὴν ζήτησιν καὶ τὴν ὅλην μέθοδον. Под μέθοδος Аристотель редко подразумевает философский метод в узком смысле; главным образом, без различия между формой и содержанием, он обозначает само исследование, то, что иначе называется ζήτησις или πραγματεία. Часто μέθοδος означает также определенную дисциплину или специализированную науку (ср. Met. I, 3, 3; XIII, 1, 1; Phys. 184a 11 и мн. др.). Таким образом, здесь фиксируется не только искомая природа первой философии как науки о первых началах и причинах, но и цель, к которой должны прийти поиск и весь ход исследования.

Глава 3

Так как ясно, что нужно приобрести науку о первых причинах (ведь мы говорим, что знаем каждую вещь, когда полагаем, что знаем ее первую причину), а причины обозначаются в четырех смыслах, — из них одну причину мы называем сущностью и «бытием-тем-чем-оно-было» (ибо «почему» сводится к конечному определению, а первое «почему» есть причина и начало), другую — материей и подлежащим, третью — то, откуда начало движения, четвертую — причину, противоположную этой, а именно «ради чего» и благо (ведь это — цель всякого возникновения и движения), — то об этом уже достаточно рассмотрено нами в [сочинениях] о природе. [1]

[1] ἐπεὶ δὲ φανερὸν ὅτι τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων δεῖ λαβεῖν ἐπιστήμην (τότε γὰρ εἰδέναι φαμὲν ἕκαστον, ὅταν τὴν πρώτην αἰτίαν οἰώμεθα γνωρίζειν), τὰ δ» αἴτια λέγεται τετραχῶς, ὧν μίαν μὲν αἰτίαν φαμὲν εἶναι τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι (ἀνάγεται γὰρ τὸ διὰ τί εἰς τὸν λόγον ἔσχατον, αἴτιον δὲ καὶ ἀρχὴ τὸ διὰ τί πρῶτον), ἑτέραν δὲ τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείμενον, τρίτην δὲ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, τετάρτην δὲ τὴν ἀντικειμένην αἰτίαν ταύτῃ, τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν (τέλος γὰρ γενέσεως καὶ κινήσεως πάσης τοῦτ» ἐστίν), τεθεώρηται μὲν οὖν ἱκανῶς περὶ αὐτῶν ἡμῖν ἐν τοῖς περὶ φύσεως, (983a 24–32)

Тем не менее, присоединим и тех, кто до нас обращался к исследованию сущего и философствовал об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах и причинах. Так что, обозрев их, мы получим некоторую пользу для нашего нынешнего исследования: либо мы найдем какой-то иной род причины, либо будем больше доверять тем, о которых говорим сейчас. [2]

[2] ὅμως δὲ παραλάβωμεν καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθόντας καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας. δῆλον γὰρ ὅτι κἀκεῖνοι λέγουσιν ἀρχάς τινας καὶ αἰτίας· ἐπελθοῦσιν οὖν ἔσται τι προὔργου τῇ μεθόδῳ τῇ νῦν· ἢ γὰρ ἕτερόν τι γένος εὑρήσομεν αἰτίας ἢ ταῖς νῦν λεγομέναις μᾶλλον πιστεύσομεν. (983a 33 — 983b 6)

Из первых философствовавших большинство считали началами всего только [причины] в виде материи. Ведь то, из чего состоят все сущие вещи, из чего они первично возникают и во что в конечном счете уничтожаются, причем сущность [этого] сохраняется, а [лишь] состояния меняются, — это, говорят они, есть элемент и начало сущих вещей. [3]

[3] τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων· ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, (983b 6–10)

Поэтому они считают, что ничто не возникает и не уничтожается, так как такая природа всегда сохраняется, — подобно тому как мы говорим, что Сократ не возникает абсолютно, когда становится красивым или музыкальным, и не уничтожается, когда теряет эти состояния, потому что сохраняется подлежащее — сам Сократ. [4]

[4] καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης, ὥσπερ οὐδὲ τὸν Σωκράτην φαμὲν οὔτε γίγνεσθαι ἁπλῶς ὅταν γίγνηται καλὸς ἢ μουσικὸς οὔτε ἀπόλλυσθαι ὅταν ἀποβάλλῃ ταύτας τὰς ἕξεις, διὰ τὸ ὑπομένειν τὸ ὑποκείμενον τὸν Σωκράτην αὐτόν, (983b 10–15)

Так же, по их мнению, обстоит дело и со всем остальным: ведь всегда есть некоторая природа — либо одна, либо больше одной, — из которой возникает всё остальное, тогда как она сохраняется. Однако число и вид такого начала все указывают не одинаково. [5]

[5] οὕτως οὐδὲ τῶν ἄλλων οὐδέν· ἀεὶ γὰρ εἶναί τινα φύσιν ἢ μίαν ἢ πλείους μιᾶς ἐξ ὧν γίγνεται τἆλλα σωζομένης ἐκείνης. τὸ μέντοι πλῆθος καὶ τὸ εἶδος τῆς τοιαύτης ἀρχῆς οὐ τὸ αὐτὸ πάντες λέγουσιν, (983b 15–18)

Фалес, родоначальник такой философии, говорит, что это вода (поэтому он объявил, что земля держится на воде), приняв, вероятно, это мнение из того, что он видел: пища всего влажна, и само тепло возникает из нее и ею живет (а то, из чего [что-то] возникает, это и есть начало всего). [6]

[6] ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι (διὸ καὶ τὴν γῆν ἐφ» ὕδατος ἀπεφήνατο εἶναι), λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ταύτην ἐκ τοῦ πάντων ὁρᾶν τὴν τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ τὸ θερμὸν ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτῳ ζῶν (τὸ δ» ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτ» ἐστὶν ἀρχὴ πάντων). (983b 20–27)

И вот по этой причине он принял такое мнение, а также потому, что семена всех вещей по природе влажны, а вода есть начало природы для влажного. [7]

[7] διά τε δὴ τοῦτο τὴν ὑπόληψιν λαβὼν ταύτην καὶ διὰ τὸ πάντων τὰ σπέρματα τὴν φύσιν ὑγρὰν ἔχειν, τὸ δ» ὕδωρ ἀρχὴν τῆς φύσεως εἶναι τοῖς ὑγροῖς. (983b 27–30)

Некоторые полагают, что и древнейшие, задолго до нынешнего поколения, и первые [занимавшиеся] богословием, думали о природе так же. [8]

[8] εἰσὶ δέ τινες οἳ καὶ τοὺς παμπαλαίους καὶ πολὺ πρὸ τῆς νῦν γενέσεως καὶ πρώτους θεολογήσαντας οὕτως οἴονται περὶ τῆς φύσεως ὑπολαβεῖν· (983b 30 — 984a 2)

Ведь они сделали Океан и Тефиду родителями возникновения, а клятвой богов — воду, так называемую Стикс [у поэтов]. Ибо наиболее почитаемо древнейшее, а клятва — самое почитаемое. Итак, древнее ли это и старое мнение о природе — пожалуй, неясно. Однако Фалес, как говорят, так высказался о первой причине (Гиппона же никто не счел бы достойным причислять к ним из-за убожества его мысли). [9]

[9] Ὠκεανόν τε γὰρ καὶ Τηθὺν ἐποίησαν τῆς γενέσεως πατέρας, καὶ τὸν ὅρκον τῶν θεῶν ὕδωρ, τὴν καλουμένην ὑπ» αὐτῶν Στύγα (τῶν ποιητῶν) · τιμιώτατον μὲν γὰρ τὸ πρεσβύτατον, ὅρκος δὲ τὸ τιμιώτατόν ἐστιν. εἰ μὲν οὖν ἀρχαία τις αὕτη καὶ παλαιὰ τετύχηκεν οὖσα περὶ τῆς φύσεως ἡ δόξα, τάχ» ἂν ἄδηλον εἴη, Θαλῆς μέντοι λέγεται οὕτως ἀποφήνασθαι περὶ τῆς πρώτης αἰτίας (Ἵππωνα γὰρ οὐκ ἄν τις ἀξιώσειε θεῖναι μετὰ τούτων διὰ τὴν εὐτέλειαν αὐτοῦ τῆς διανοίας). (984a 2–5)

Анаксимен же и Диоген полагают началом простых тел воздух и ставят его выше воды, причем более всего [считают его] началом. Гиппас из Метапонта и Гераклит Эфесский — огонь. Эмпедокл — четыре [элемента], прибавляя к названным землю как четвертый (ибо они, говорят, всегда пребывают и не возникают, разве только в отношении количества и качества — сближаясь и разъединяясь в одно и из одного). [10]

[10] Ἀναξιμένης δὲ ἀέρα καὶ Διογένης πρότερον ὕδατος καὶ μάλιστ» ἀρχὴν τιθέασι τῶν ἁπλῶν σωμάτων, Ἵππασος δὲ πῦρ ὁ Μεταποντῖνος καὶ Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος, Ἐμπεδοκλῆς δὲ τὰ τέτταρα, πρὸς τοῖς εἰρημένοις γῆν προστιθεὶς τέταρτον (ταῦτα γὰρ ἀεὶ διαμένειν καὶ οὐ γίγνεσθαι ἀλλ» ἢ πλήθει καὶ ὀλιγότητι, συγκρινόμενα καὶ διακρινόμενα εἰς ἕν τε καὶ ἐξ ἑνός), (984a 5–11)

Анаксагор из Клазомен, по возрасту старше Эмпедокла, но по деятельности моложе, говорит, что начала бесконечны. Ибо, говорит он, почти все гомеомерии возникают и уничтожаются подобно тому, как вода или огонь, — только через сближение и разъединение; иначе же они не возникают и не уничтожаются, но пребывают вечными. [11]

[11] Ἀναξαγόρας δὲ ὁ Κλαζομένιος τῇ μὲν ἡλικίᾳ πρότερος ὢν τούτου τοῖς δ» ἔργοις ὕστερος ἀπείρους εἶναί φησι τὰς ἀρχάς· σχεδὸν γὰρ ἅπαντα τὰ ὁμοιομερῆ καθάπερ ὕδωρ ἢ πῦρ οὕτω γίγνεσθαι καὶ ἀπόλλυσθαί φησι, συγκρίσει καὶ διακρίσει μόνον, ἄλλως δ» οὔτε γίγνεσθαι οὔτ» ἀπόλλυσθαι ἀλλὰ διαμένειν ἀίδια. (984a 11–16)

Итак, из этих [учений] можно было бы заключить, что единственная причина — та, которую называют в виде материи. Но когда они стали продвигаться так, само дело проложило им путь и заставило искать дальше. Ведь если всякое возникновение и уничтожение происходит из одного или даже из многих [начал], то почему это происходит и какова причина? Ведь подлежащее само не вызывает в себе изменения. [12]

[12] ἐκ μὲν οὖν τούτων μόνην τις αἰτίαν νομίσειεν ἂν τὴν ἐν ὕλης εἴδει λεγομένην· προϊόντων δ» οὕτως, αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῖς καὶ συνηνάγκασε ζητεῖν· εἰ γὰρ ὅτι μάλιστα πᾶσα γένεσις καὶ φθορὰ ἔκ τινος ἑνὸς ἢ καὶ πλειόνων ἐστίν, διὰ τί τοῦτο συμβαίνει καὶ τί τὸ αἴτιον; οὐ γὰρ δὴ τό γε ὑποκείμενον αὐτὸ ποιεῖ μεταβάλλειν ἑαυτό· (984a 16–22)

Я говорю, например, что ни дерево, ни медь не есть причина изменения каждого из них самих, и не дерево делает ложе, а медь — статую, но нечто иное есть причина изменения. А искать это — значит искать другое начало, как мы сказали бы, — то, откуда начало движения. [13]

[13] λέγω δ» οἷον οὔτε τὸ ξύλον οὔτε ὁ χαλκὸς αἴτιος τοῦ μεταβάλλειν ἑκάτερον αὐτῶν, οὐδὲ ποιεῖ τὸ μὲν ξύλον κλίνην ὁ δὲ χαλκὸς ἀνδριάντα, ἀλλ» ἕτερόν τι τῆς μεταβολῆς αἴτιον. τὸ δὲ τοῦτο ζητεῖν ἐστὶ τὸ τὴν ἑτέραν ἀρχὴν ζητεῖν, ὡς ἂν ἡμεῖς φαίημεν, ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως. (984a 22–27)

Итак, те, кто с самого начала касались такого метода и утверждали, что подлежащее едино, не встретили [здесь] никакого затруднения. Но некоторые из тех, кто говорит об одном, словно побежденные этим исканием, объявляют единое неподвижным и всю природу — не только в отношении возникновения и уничтожения (это было старым и все признавали), но и в отношении всякого иного изменения. И это их особенность. [14]

[14] οἱ μὲν οὖν πάμπαν ἐξ ἀρχῆς ἁψάμενοι τῆς μεθόδου τῆς τοιαύτης καὶ ἓν φάσκοντες εἶναι τὸ ὑποκείμενον οὐθὲν ἐδυσχέραναν ἑαυτοῖς, ἀλλ» ἔνιοί γε τῶν ἓν λεγόντων, ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως, τὸ ἓν ἀκίνητόν φασιν εἶναι καὶ τὴν φύσιν ὅλην οὐ μόνον κατὰ γένεσιν καὶ φθοράν (τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖόν τε καὶ πάντες ὡμολόγησαν) ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ἄλλην μεταβολὴν πᾶσαν· καὶ τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν ἐστιν. (984a 27 — 984b 1)

Из тех, кто говорил, что всё [сущее] едино, никто не усмотрел такой причины, кроме, пожалуй, Парменида, и то лишь постольку, поскольку он полагает не одно, а как бы два начала. Тем же, кто вводит множество [начал], более возможно говорить об этом, — например, тем, кто вводит горячее и холодное, или огонь и землю. Ведь они пользуются огнем как имеющим по природе способность двигать, а водой, землей и тому подобным — как противоположным. [15]

[15] τῶν μὲν οὖν ἓν φασκόντων εἶναι τὸ πᾶν οὐθενὶ συνέβη τὴν τοιαύτην συνιδεῖν αἰτίαν πλὴν εἰ ἄρα Παρμενίδῃ, καὶ τούτῳ κατὰ τοσοῦτον ὅσον οὐ μόνον ἓν ἀλλὰ καὶ δύο πως τίθησιν αἰτίας εἶναι· τοῖς δὲ δὴ πλείω ποιοῦσι μᾶλλον ἐνδέχεται λέγειν, οἷον τοῖς θερμὸν καὶ ψυχρὸν ἢ πῦρ καὶ γῆν· χρῶνται γὰρ ὡς κινητικὴν ἔχοντι τῷ πυρὶ τὴν φύσιν, ὕδατι δὲ καὶ γῇ καὶ τοῖς τοιούτοις τοὐναντίον. (984b 1–8)

После этих людей и таких начал, поскольку их оказалось недостаточно, чтобы породить природу сущего, они снова, побуждаемые самой истиной, как мы сказали, стали искать следующее начало. Ведь то, что одни сущие [вещи] устроены хорошо и прекрасно, а другие возникают, — для этого, вероятно, ни огонь, ни земля, ни какой-либо иной подобный [элемент] не может быть причиной, и уж тем более [эти философы] не могли так думать. Не хорошо было бы предоставить столь важное дело случайности и удаче. [16]

[16] μετὰ δὲ τούτους καὶ τὰς τοιαύτας ἀρχάς, ὡς οὐχ ἱκανῶν οὐσῶν γεννῆσαι τὴν τῶν ὄντων φύσιν, πάλιν ὑπ» αὐτῆς τῆς ἀληθείας, ὥσπερ εἴπομεν, ἀναγκαζόμενοι τὴν ἐχομένην ἐζήτησαν ἀρχήν. τοῦ γὰρ εὖ καὶ καλῶς τὰ μὲν ἔχειν τὰ δὲ γίγνεσθαι τῶν ὄντων ἴσως οὔτε πῦρ οὔτε γῆν οὔτ» ἄλλο τῶν τοιούτων οὐθὲν οὔτ» εἰκὸς αἴτιον εἶναι οὔτ» ἐκείνους οἰηθῆναι· οὐδ» αὖ τῷ αὐτομάτῳ καὶ τύχῃ τοσοῦτον ἐπιτρέψαι πρᾶγμα καλῶς εἶχεν. (984b 8–15)

Поэтому тот, кто сказал, что в природе есть ум (как у живых существ) и что он есть причина мироздания и всего порядка, предстал как трезвый человек по сравнению с бессмысленными речами прежних. [17]

[17] νοῦν δή τις εἰπὼν ἐνεῖναι, καθάπερ ἐν τοῖς ζῴοις, καὶ ἐν τῇ φύσει τὸν αἴτιον τοῦ κόσμου καὶ τῆς τάξεως πάσης οἷον νήφων ἐφάνη παρ» εἰκῇ λέγοντας τοὺς πρότερον. (984b 15–18)

Явно мы знаем, что Анаксагор коснулся этих рассуждений; однако прежде него, как сообщают, изложил это Гермотим из Клазомен. Итак, те, кто так мыслит, вместе с тем положили причину прекрасного в качестве начала сущих [вещей], и такое начало, откуда движение присуще сущему. [18]

[18] φανερῶς μὲν οὖν Ἀναξαγόραν ἴσμεν ἁψάμενον τούτων τῶν λόγων, αἰτίαν δ» ἔχει πρότερον Ἑρμότιμος ὁ Κλαζομένιος εἰπεῖν. οἱ μὲν οὖν οὕτως ὑπολαμβάνοντες ἅμα τοῦ καλῶς τὴν αἰτίαν ἀρχὴν εἶναι τῶν ὄντων ἔθεσαν, καὶ τὴν τοιαύτην ὅθεν ἡ κίνησις ὑπάρχει τοῖς οὖσιν. (984b 18–22)

Глава 4

Можно было бы предположить, что Гесиод первым искал такое [начало], а также всякий другой, кто полагал в сущем любовь или желание в качестве начала, например и Парменид. Ведь и он, описывая возникновение всего [мироздания], говорит: «Первее всех богов замыслила Эрота»; а Гесиод: «Прежде всего возник хаос, затем широкогрудая земля… и Эрот, который прекраснейший среди бессмертных», — так, словно в сущем должна быть некая причина, которая будет двигать и связывать вещи. [1]

[1] ὑποπτεύσειε δ» ἄν τις Ἡσίοδον πρῶτον ζητῆσαι τὸ τοιοῦτον, κἂν εἴ τις ἄλλος ἔρωτα ἢ ἐπιθυμίαν ἐν τοῖς οὖσιν ἔθηκεν ὡς ἀρχήν, οἷον καὶ Παρμενίδης· καὶ γὰρ οὗτος κατασκευάζων τὴν τοῦ παντὸς γένεσιν «πρώτιστον μέν» φησιν «ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων» (Παρμενίδης фр. 13), Ἡσίοδος δὲ «πάντων μὲν πρώτιστα χάος γένετ», αὐτὰρ ἔπειτα γαῖ» εὐρύστερνος… ἠδ» ἔρος, ὃς πάντεσσι μεταπρέπει ἀθανάτοισιν» (Гесиод, Теогония 116–120), ὡς δέον ἐν τοῖς οὖσιν ὑπάρχειν τιν» αἰτίαν ἥτις κινήσει καὶ συνάξει τὰ πράγματα. (984b 23–31)

О том, как следует распределить [авторство] относительно того, кто был первым, пусть будет позволено судить позже. А поскольку в природе обнаруживалось присутствие и противоположностей благу, и не только порядка и прекрасного, но и беспорядка и безобразного, и поскольку [в мире] больше зла, чем добра, и безобразного, чем прекрасного, то другой [философ] ввел Любовь и Вражду, каждую из них в качестве причины соответственно одних и других [явлений]. Ведь если кто-то последует и примет в расчет мысль Эмпедокла, а не то, что он произносит косноязычно, то обнаружит, что Любовь есть причина благ, а Вражда — причина зол. Так что если бы кто-то сказал, что Эмпедокл некоторым образом говорит и первым говорит, что зло и благо суть начала, то, пожалуй, сказал бы правильно, если только причина всех благ есть само благо [а причина зол — само зло]. [2]

[2] τούτους μὲν οὖν πῶς χρὴ διανεῖμαι περὶ τοῦ τίς πρῶτος, ἐξέστω κρίνειν ὕστερον· ἐπεὶ δὲ καὶ τἀναντία τοῖς ἀγαθοῖς ἐνόντα ἐφαίνετο ἐν τῇ φύσει, καὶ οὐ μόνον τάξις καὶ τὸ καλὸν ἀλλὰ καὶ ἀταξία καὶ τὸ αἰσχρόν, καὶ πλείω τὰ κακὰ τῶν ἀγαθῶν καὶ τὰ φαῦλα τῶν καλῶν, οὕτως ἄλλος τις φιλίαν εἰσήνεγκε καὶ νεῖκος, ἑκάτερον ἑκατέρων αἴτιον τούτων. εἰ γάρ τις ἀκολουθοίη καὶ λαμβάνοι πρὸς τὴν διάνοιαν καὶ μὴ πρὸς ἃ ψελλίζεται λέγων Ἐμπεδοκλῆς, εὑρήσει τὴν μὲν φιλίαν αἰτίαν οὖσαν τῶν ἀγαθῶν τὸ δὲ νεῖκος τῶν κακῶν· ὥστ» εἴ τις φαίη τρόπον τινὰ καὶ λέγειν καὶ πρῶτον λέγειν τὸ κακὸν καὶ τὸ ἀγαθὸν ἀρχὰς Ἐμπεδοκλέα, τάχ» ἂν λέγοι καλῶς, εἴπερ τὸ τῶν ἀγαθῶν ἁπάντων αἴτιον αὐτὸ τἀγαθόν ἐστι [καὶ τῶν κακῶν τὸ κακόν]. (984b 32 — 985a 10)

Итак, эти [философы], как мы говорим, и до такой степени, по-видимому, коснулись двух причин из тех, которые мы разграничили в [сочинении] «О природе», — а именно материи и того, откуда движение, — но смутно и нисколько не ясно, а подобно тому, как делают в сражениях необученные: они, размахиваясь, часто наносят хорошие удары, но ни те, ни другие, кажется, не знают, что говорят. Ведь они почти вовсе не пользуются этими [причинами], разве что в малой степени. [3]

[3] οὗτοι μὲν οὖν, ὥσπερ λέγομεν, καὶ μέχρι τούτου δυοῖν αἰτίαιν ὧν ἡμεῖς διωρίσαμεν ἐν τοῖς περὶ φύσεως ἡμμένοι φαίνονται, τῆς τε ὕλης καὶ τοῦ ὅθεν ἡ κίνησις, ἀμυδρῶς μέντοι καὶ οὐθὲν σαφῶς ἀλλ» οἷον ἐν ταῖς μάχαις οἱ ἀγύμναστοι ποιοῦσιν· καὶ γὰρ ἐκεῖνοι περιφερόμενοι τύπτουσι πολλάκις καλὰς πληγάς, ἀλλ» οὔτε ἐκεῖνοι ἀπὸ ἐπιστήμης οὔτε οὗτοι ἐοίκασιν εἰδέναι ὅ τι λέγουσιν· σχεδὸν γὰρ οὐθὲν χρώμενοι φαίνονται τούτοις ἀλλ» ἢ κατὰ μικρόν. (985a 10–18)

Анаксагор, например, применяет ум как машину для устройства космоса и когда затрудняется, по какой причине нечто существует по необходимости, тогда привлекает его, а в остальном для всего, что возникает, причиной объявляет что угодно, только не ум. [4]

[4] Ἀναξαγόρας τε γὰρ μηχανῇ χρῆται τῷ νῷ πρὸς τὴν κοσμοποιίαν, καὶ ὅταν ἀπορήσῃ διὰ τίν» αἰτίαν ἐξ ἀνάγκης ἐστί, τότε παρέλκει αὐτόν, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις πάντα μᾶλλον αἰτιᾶται τῶν γιγνομένων ἢ νοῦν, (985a 18–21)