Путь Хайдеггера. Том 4. Путеводитель по GA 21–24.

Эта обнаруженная связь бытия и времени, по Хайдеггеру, и есть та «путеводная нить», которая позволяет осветить всю историю философии и понять ее сокровенный смысл. Кант, по его словам, был единственным, кто в Новое время смутно прозревал эту связь, о чем свидетельствует его учение о схематизме, где время играет конститутивную роль для предметности. Однако Кант не смог радикализировать свое открытие, оставшись в плену традиционного понятия времени и картезианского субъекта.

Для самого же Хайдеггера этот вывод означает необходимость новой постановки вопроса. Если истина (раскрытость как Gegenwart) и бытие (как Anwesenheit) мыслятся из горизонта времени, то теперь необходимо сделать само время эксплицитной темой и показать, как темпоральность (Temporalität) делает возможным не только понимание бытия, но и сами условия возможности ложности, синтеза и, в конечном счете, самого высказывания и его истины. Это и станет задачей второй, радикализированной части лекционного курса.

Часть C. Вторая главная часть: Радикализированный вопрос «что есть истина?» и анализ временности (§§15—37)

Задача этой части — повторить анализ условий возможности ложности, но уже в новом горизонте — горизонте временности (Temporalität), чтобы выявить изначальную временную структуру истины, Dasein и самой речи.

§15. Идея феноменологической хронологии

Хайдеггер начинает параграф с констатации: итог, к которому привело предыдущее рассмотрение, — связь истины и бытия с временем — является не завершением, а началом. Это не конечный ответ, а загадка, которая лишь теперь по-настоящему открывает центральную философскую проблематику. Сам этот итог ставит перед исследованием задачу: вернуться ко всем ранее рассмотренным феноменам (высказывание, истина и ложь, синтез) и заново, в более радикальной перспективе, осмыслить их, исходя из их отношения к феномену времени.

Хайдеггер поясняет, что такая постановка вопроса — интерпретация, казалось бы, тривиального феномена высказывания в его философском существе — является подлинно философской. В подтверждение он ссылается на слова Канта из «Рефлексий»: «Дело философа — не давать правила, а расчленять тайные суждения обыденного рассудка». Эти «тайные суждения» суть те непроговариваемые, непознанные и непонятые способы поведения (Verhaltungen), которые лежат в основе всего повседневного существования Dasein. Задача философа — вывести их на свет, «расчленить» их.

Термин «расчленять» (zergliedern), «анализировать» имеет у Канта, по Хайдеггеру, двойной смысл. В формальном, широком смысле анализ означает разложение чего-либо на его составные элементы. Но есть и более глубокий, философский смысл: анализ как аналитика, то есть возвращение чего-либо к его «месту рождения» (Geburtsort), раскрытие генезиса подлинного смысла феномена, продвижение к самым последним условиям его возможности. Такая аналитика, однако, с необходимостью требует указания на тот горизонт, в направлении которого должно двигаться разложение, чтобы натолкнуться на генетические условия феномена.

Именно здесь Хайдеггер формулирует центральную гипотезу всей второй части курса: истина, бытие и, следовательно, ложность, синтез, высказывание — все они некоторым, пока еще совершенно темным, образом связаны с феноменом времени. Эта гипотеза означает, что время является тем горизонтом, в котором должна вестись философская аналитика высказывания. Только такое исследование, которое удовлетворяет этой аналитике, может быть названо подлинно философским.

Хайдеггер контрастно противопоставляет этот подход традиционной логике, которая успокаивается на том, что высказывание есть «связывание и разделение», полагая это чем-то простым и последним. Для традиции здесь не о чем больше спрашивать. Но философская задача, напоминает Хайдеггер, как раз и состоит в том, чтобы увидеть проблему в том, что кажется само собой разумеющимся, — в «тайных суждениях обыденного рассудка». И возможно, замечает он, феномены, связанные с временностью и временем, и есть самые сокровенные из этих «тайных суждений».

Итак, исследование должно теперь ориентироваться на время. Задача — сделать видимыми временные черты в ранее обсуждавшихся феноменах. Для того чтобы терминологически отделить эти фундаментальные временные определения от расхожего понимания «временного» как «протекающего во времени», Хайдеггер вводит специальные понятия. Феномены должны быть исследованы на предмет их темпоральных (temporale) характеристик. «Темпоральный» означает «определенный через время» (durch Zeit charakterisiert), но это не обязательно означает «совершающийся во времени». Исследование этих темпоральных структур есть исследование их темпоральности (Temporalität). Это исследование, в свою очередь, отсылает к самому времени и является фундаментально-философской задачей, которую Хайдеггер называет хронологией (Chronologie), а именно — феноменологической хронологией.

Он уточняет, что термин «хронология» не следует понимать в обыденном историко-вспомогательном смысле (как науку о летоисчислении). Речь идет о философском «логосе о времени», об исследовании самого времени. Хайдеггер подчеркивает, что идея феноменологической хронологии как фундаментального исследования не только не разработана, но сама эта область до сих пор не открыта. Свидетельством тому — полная неясность и небрежность в философском употреблении временных понятий, когда о «вневременности» и «временности» говорят, как о чем-то само собой разумеющемся.

Единственным, кто, по мнению Хайдеггера, ощупью продвигался в эту темную область, был Кант, хотя он и не осознавал фундаментального значения своей попытки. Показательно, что Кант, столкнувшись с этой проблематикой в учении о схематизме, сам ощутил ее беспросветную темноту. Хайдеггер цитирует знаменитое кантовское признание: «Этот схематизм нашего рассудка… есть сокровенное искусство в недрах человеческой души, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть». То, что Кант считал почти недоступным, Хайдеггер и предлагает сделать предметом решительного философского усилия: осветить эту «ночь», схватить и понять то, что в ней таится.

Хайдеггер указывает на две основные причины, которые помешали самому Канту эксплицитно сформулировать идею такой хронологии.

1. Резкое разделение чувственности и рассудка. Поскольку время было безоговорочно отнесено к чувственности (как ее априорная форма), все, что принадлежит рассудку — трансцендентальная апперцепция («я мыслю»), категории, — было принципиально выведено за пределы времени, объявлено «до-временным». Кант не мог допустить, чтобы в действиях самого рассудка обнаружилось нечто «временное».

2. Традиционное понятие времени. Кантовское понятие времени движется в русле, заданном Ньютоном и Лейбницем и в конечном счете восходящем к Аристотелю. Время здесь всегда понимается как схема упорядочивания природных процессов, как «мировое время» (Weltzeit), как форма последовательности объективных изменений. Пока время понимается так, его связь с «я мыслю» и действиями субъекта остается немыслимой.

Эти два момента — изоляция субъекта от времени и понимание времени исключительно как формы природы — сделали невозможным для Канта и всей последующей традиции (включая Гегеля, чье понимание времени остается, по Хайдеггеру, всецело аристотелевским) увидеть темпоральность самого Dasein. Хайдеггер делает радикальное заявление: время не есть прежде всего схема для упорядочивания изменений, но само Dasein в его бытийной структуре. Однако, признает он, это утверждение пока остается лишь фразой, требующей феноменального подтверждения.

В завершение параграфа Хайдеггер намечает два возможных пути дальнейшего исследования. Первый, систематически более правильный, состоял бы в тематическом анализе самого феномена времени, чтобы затем вернуться к высказыванию. Этот путь, однако, разрушил бы экономию лекционного курса. Поэтому избирается второй путь: держаться за уже достигнутый, хотя и догматический, результат (связь истины и времени) как за путеводную нить и попытаться прямо увидеть темпоральный характер в ранее выявленных структурах высказывания, синтеза и условий возможности ложности. Этот путь имеет тот недостаток, что сам феномен времени остается при этом в значительной мере сокрытым, а путеводная нить — темной. Однако этот недостаток легче восполним, так как именно через интерпретацию темпоральных структур сама временность и само время в их подлинной функции будут постепенно приближаться к пониманию.

Таким образом, задача состоит в том, чтобы «повторить» анализ условий возможности ложности и синтеза, но теперь в «хронологическом намерении», то есть с целью выявить их темпоральность. Поскольку синтез был сведен к «как-структуре», а она, в свою очередь, есть герменевтическая основоструктура Dasein, то задача конкретизируется как выявление темпоральности «как-структуры» и ее модификации в апофантическое «как» определяющего высказывания. В ходе этого анализа, как ожидается, прояснится феномен Gegenwart и его связь с Anwesenheit, что позволит окончательно проинтерпретировать «Метафизику» Θ 10 и ответить на вопрос, почему для всей традиции истина с необходимостью стала истиной созерцания.

§16. Условия возможности ложности в горизонте Daseinsanalyse

Хайдеггер возвращается к трем ранее выявленным условиям возможности лжи:

1. Интенция к раскрытию — предварительное обладание (Schon-haben) тем, в отношении чего возможно заблуждение.

2. «Как» -образное определение (als-mäßiges Bestimmen) — делот-ический синтез.

3. Бытие-вместе самого сущего (ontische Synthesis) — то, что само сущее допускает связь с другим.

В предыдущем анализе речь шла о взаимосвязи и едином корне этих условий. Теперь, после обращения к временности, задача ставится более конкретно: показать, что единство этих условий коренится именно в темпоральности. Хайдеггер предупреждает, что эту связь нельзя получить дедуктивно-силлогистическим путем; ее нужно сделать феноменально зримой. Для этого необходимо каждое из условий проанализировать по отдельности, выявляя его темпоральный характер. Но, как замечает Хайдеггер, если они изначально едины в темпоральности, то по мере прояснения каждого из них будут все отчетливее проступать и другие, пока, наконец, не высветится та целостная бытийная взаимосвязь, которую они очерчивают, — а именно бытие того сущего, которое мы называем Dasein.

Первое условие — «предварительное обладание и интенция к раскрытию» — уже было затронуто в двух контекстах. В §12 оно обсуждалось как то допредикативное понимание, в котором коренится всякое высказывание (на примере мела, понятого из письма). Тогда неважно было, истинно оно или ложно. В §13 то же условие рассматривалось на примере обмана (Rehbeispiel), где анализ пошел дальше, коснувшись самой структуры этого «предварительного допущения встречи» как Gegenwärtigen.

Теперь необходимо сделать следующий шаг: эксплицитно выявить темпоральность этих феноменов — «допущения встречи», «предварительного обладания», «интенции к…». Для этого, по Хайдеггеру, нужно прежде всего обеспечить горизонт, внутри которого они вообще могут быть обнаружены. Это означает, что их необходимо возвести к тому бытийному контексту, в котором они суть то, что они суть. А этот контекст есть тот же самый, к которому принадлежит и само высказывание, условия возможности которого мы исследуем.

Было сказано, что мы постоянно живем в таком «допущении встречи». Это, как и предварительное обладание и интенция, суть способы нашего поведения, то есть способы бытия того сущего, которое мы сами есть и которое мы называем Dasein. Следовательно, задача состоит в том, чтобы понять эти феномены как модусы бытия Dasein и зафиксировать их терминологически:

· Постоянное допущение встречи и предварительное обладание есть по своему бытийному смыслу уже-бытие-при… и бытие-к… чему-то (Schon-sein-bei und Sein-zu).

· Интенция к чему-либо есть направленность-на… (Aussein auf etwas).

Точно так же и второе условие («как» -образное определение, делот-ический синтез) должно быть понято как модус бытия Dasein. Третье же условие касается самого сущего, которое встречается в мире, — прежде всего того сущего, которое не есть Dasein, но к которому Dasein себя относит.

Хайдеггер подчеркивает, что простая замена терминов («Schon-sein-bei» вместо «Schon-haben») не является просто словесной игрой. Она указывает на то, что прояснение этих феноменов должно быть направлено на интерпретацию самого «бытия», которое дает о себе знать в оборотах «бытие-при» и «направленность-на».

Поэтому для понимания темпоральности этих феноменов необходимо прояснить саму структуру Dasein. Именно отсутствие такого анализа Dasein, по Хайдеггеру, является конечной причиной того, что темпоральные феномены до сих пор оставались совершенно не замеченными. Вся предшествующая философия, включая теорию познания и этику, анализировала отдельные акты и переживания, но при этом упускала из виду решающее: предварительное определение бытия того сущего, чьи способы поведения она изучает. Вместо того чтобы вскрыть собственные бытийные структуры Dasein, она пользовалась категориями, заимствованными из других регионов сущего (например, из сферы наличных вещей).

Хайдеггер отдает себе отчет в трудности такого предприятия. Хотя Dasein — это то сущее, которое мы сами есть и которое, казалось бы, является для нас самым близким, его структурный анализ сопряжен с величайшими усилиями. Он напоминает известное восклицание Августина из «Исповеди»: «Что же ближе мне меня самого?» и тут же другое его признание: «Вот, я тружусь здесь и тружусь над самим собой: я стал для себя самого землей трудностей и чрезмерного пота». Это предостережение, по Хайдеггеру, следует помнить, приступая к анализу.

Далее Хайдеггер переходит к конкретному раскрытию первого условия. На чем мы основываемся, когда говорим о «допущении встречи» и «предварительном обладании»? Анализ обмана показал: чтобы нечто могло мне представиться в ложном виде, это «нечто» должно уже как-то встретиться, должно быть дано «в течение» самого процесса сокрытия. Я должен уже двигаться в некоем мире (например, в лесу). Это не означает, что перед каждым конкретным обманом совершается особый акт «допущения встречи». Скорее, сама возможность обмануться означает, что я всегда уже есмь при чем-то мирском. Это «бытие-при» (Sein-bei) мире не есть нечто случайное, что иногда случается, а иногда нет. Это основоустройство самого моего бытия, поскольку я вообще есмь. Я не должен сначала приводить себя в такое отношение к миру; я всегда уже обладаю им, поскольку бытие Dasein есть бытие-в.

Хайдеггер подчеркивает, что «бытие-в» (In-Sein) в выражении «Dasein» означает не пространственное нахождение, а сущностное бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). Следовательно, было бы в корне неверно истолковывать это так, будто человек есть сначала некое изолированное сущее, которое затем, сверх того, вступает в отношение к миру. Бытие-в-мире изначально и конститутивно для самого Dasein.

Это «уже-бытие-при» мире разветвляется на многообразные модусы озабочения (Besorgen): считаться с миром, использовать его, преобразовывать и тому подобное. Даже теоретическое познание и расчет — лишь один из модусов такого обращения с миром. Первично же оно растворено в непознающем, практически-озабоченном обращении.

Далее Хайдеггер проводит важное различие между основоустройством (In-der-Welt-sein) и его конкретной формой осуществления. Dasein не просто «находится» в мире как в некоем вместилище. Оно «отдало себя» миру, оно всегда уже при нем и вверено ему (an es verfallen). Мир встречает Dasein не как безразличная среда, а как то, на что Dasein положено (angewiesen), чему оно предано (verfallen). Это «бытие-при» есть не безразличное нахождение, а захваченность миром, движение в этой выданности ему.

Хайдеггер делает важное отступление, чтобы разъяснить онтологический статус этого «при». «Бытие-при» мире не имеет ничего общего с пространственным «подле» или «рядом» вещей (например, «стул стоит при двери»). Когда мы говорим, что одна вещь касается другой, мы уже, строго говоря, совершаем некорректный перенос онтологических определений. Прислоненная палка не может «касаться» стены в строгом смысле слова, ибо для этого палка должна была бы иметь мир, который мог бы ей встретиться. Только сущее, которое по своему бытию есть бытие-в-мире, может «касаться» чего-то, и в этом касании раскрывать касаемое. И наоборот, когда мы говорим о «движении мысли», мы некритично переносим на Dasein категории внутримирового сущего. Таким образом, «бытие-при» мира есть фундаментальный экзистенциал, который как таковой и есть озабочение (Besorgen). Это озабочение само по себе не произвольно, а определено основным способом бытия самого Dasein. Лишь в свете этого основного способа бытия «уже-бытие-при» станет феноменально настолько прозрачным, что на нем можно будет выявить его темпоральную структуру.

В заключение Хайдеггер отклоняет возможное недоразумение, будто структура «бытия-в-мире» заимствована из биологии. Хотя можно сказать, что животные и растения тоже имеют свой мир, эта констатация сама по себе возможна лишь потому, что мы уже поняли эту структуру на своем собственном Dasein. Биология не может служить фундаментом для этого понятия; наоборот, она сама, оставаясь в своих границах, не может усмотреть эти структуры в своих объектах и необходимо предполагает их. Философская аналитика Dasein, имеющая дело с категориальными структурами самого бытия, есть та основа, без которой невозможны ни биология, ни психология. Смешение категориального анализа Dasein с оптическим исследованием живого есть корень многих недоразумений, в частности, в критике «философии жизни».

§17. Забота как бытие Dasein

Хайдеггер продолжает анализ фундаментальной структуры Dasein, переходя к раскрытию его основного способа бытия, который он называет заботой (Sorge). Чтобы сделать это понятие феноменально зримым, он возвращается к конкретному и подробно разбираемому ранее примеру — ситуации чтения лекции. Этот пример призван показать, как кажущиеся разрозненными действия Dasein на самом деле объединены в целостную структуру смысловых отсыланий.

Анализ выстраивается как ряд последовательных «для-того-чтобы» (Um-zu). В ходе лекции Хайдеггер совершает конкретное действие: снимает бумажную обертку с мела, чтобы сделать его пригодным для письма. Это «изготовление к письму» совершается «ради» самого письма на доске. Писание на доске, в свою очередь, служит для подчеркивания сообщаемого и облегчения записи слушателям, то есть ради усиления сообщения (Mitteilung). Сама же эта усиленная передача речи имеет своей функцией выведение слушателей к самим обсуждаемым феноменам, «доставление им вещей к зрению» (zu Gesicht bringen). Это доставление, наконец, делается с той целью, чтобы слушатели из этого черпали понимание самих феноменов, чтобы они поняли проблематику логики и сущность истины.

Перед нами, заключает Хайдеггер, целый ряд поведений (Verhaltungen), от простого обращения с мелом до понимания сущности истины, которые все выстроены в единую структуру «для-того-чтобы». Однако просто перечислить их в этой последовательности еще не значит схватить их подлинную бытийную взаимосвязь. Важно увидеть, что эта внешняя последовательность не отражает внутренний порядок бытия. В действительности, взаимосвязь является обратной: все эти действия укоренены в конечном «ради-чего» (Worum-willen) и из него только и получают свой смысл.

В самом начале этой цепи лежит не действие, а определенная способность быть (Seinkönnen) самого Dasein. Эта способность быть есть задача, которую Dasein приняло на себя как свою собственную, возможность, в которую оно само себя поставило. Эта возможность и есть само бытие этого Dasein, она составляет его «ради-чего». Dasein относится к этой возможности как к своему самому собственному бытию.

Именно здесь Хайдеггер делает решающий шаг и формулирует фундаментальное онтологическое определение: Dasein есть такое сущее, которому в его бытии «дело идет о самом этом бытии» (es geht um sein Sein selbst). Вся сложная структура «для-того-чтобы» в конечном счете восходит к тому, что Dasein настроено на возможность быть самим собой, на осуществление той возможности, которую оно избрало. Dasein в своем бытии всегда озабочено самим собой.

Этот глубинный способ бытия, при котором речь — последнее, но не единственное — всегда идет о собственном бытии, Хайдеггер и называет заботой (Sorge). Забота есть не психологическая характеристика (не «хлопоты» или «озабоченность» в обыденном смысле), а строгий онтологический структурный термин, обозначающий основной способ бытия Dasein, который определяет все производные способы его поведения.

Хайдеггер замечает, что Кант, пусть и в скрытом виде, также имел в виду эту структуру, когда в «Основоположении к метафизике нравов» определял человека как «цель саму по себе», как сущее, чье существование обладает абсолютной ценностью, или когда говорил, что человек существует как цель сама по себе. Однако Кант, во-первых, выразил эту структуру в традиционных онтологических категориях (цели), а во-вторых, тут же попытался уточнить ее через введение понятия ценности, что, по мнению Хайдеггера, является доказательством недостаточности чисто категориального подхода и, одновременно, уходом от подлинного вопроса о бытии. Феноменологический анализ заботы, напротив, с самого начала нацелен не просто на констатацию этой структуры, а на понимание ее в ее бытии.

Далее Хайдеггер уточняет внутреннюю структуру заботы. Забота как бытие Dasein изначально столь же изначальна, как и основоустройство Dasein — бытие-в-мире. Забота никогда не есть голая, изолированная «озабоченность собой», к которой затем добавляется мир. Напротив, она всегда уже есть озабочение миром (Besorgen) и бытие-с-другими (Mitsein). Анализ лекции как сообщения был проведен с определенной односторонностью, фокусируясь на отношении лектора к собственной задаче. Но при этом другой сущностный момент был оставлен без внимания, а именно: что в этом сообщении точно так же, только иным способом, дело идет и о Dasein слушающих.

Здесь Хайдеггер вводит различие между озабочением (Besorgen) и заботливостью (Fürsorge). Бытие Dasein по отношению к другим Dasein не является озабочением, ибо другой — это не наличная вещь, которую можно «изготовить» или «предоставить». Сообщение в лекции не «производит» понимание в другом, но лишь пробуждает его, высвобождает. Сообщающее Dasein относится к слушающему не как к Besorgtes, а как к тому, чья собственная забота должна быть пробуждена. Это позитивное бытие-друг-к-другу Хайдеггер называет Fürsorge.

В Fürsorge различаются два крайних модуса. Первый модус — Fürsorge «замещающая-подменяющая» (einspringend-beherrschend). Здесь один заботится о другом так, что буквально «впрыгивает» на его место, снимая с него заботу и делая ее за него. В этом модусе другой оказывается зависимым и подчиненным, даже если это господство остается невысказанным. Второй модус — Fürsorge «забегающая вперед-освобождающая» (vorspringend-befreiend). Здесь забота направлена не на то, чтобы снять с другого его заботу, а на то, чтобы вернуть ему ее как его собственную, помочь ему стать самим собой в его собственной способности быть. Первый модус понимает другого из озабочиваемого им мира, относится к нему как к «ничто» Dasein, как к наличному. Второй модус понимает другого из него самого. Эти модусы, поясняет Хайдеггер, не просто рядоположены; из них только и делаются понятными все фактические смешанные формы человеческого общежития.

Забота, таким образом, есть изначально и равноизначально (gleichursprünglich) как озабочение (мир), так и заботливость (другие). Единство этой тройственной структуры (озабочение, заботливость, забота о себе) не есть сумма; это изначальная целостность, которая делает возможными свои «моменты». Традиционная философия, замечает Хайдеггер, всегда ставила проблему этого единства как проблему «Я» и его тождества, беря за образец теоретическое «я мыслю» (Кант, Декарт). Но этот подход недостаточен, так как упускает из виду другие, равноизначальные измерения заботы.

Понятие заботы, подчеркивает Хайдеггер, есть строгий онтологический термин, и его не следует путать с мировоззренческими характеристиками («жизнь — это забота и тяготы»). Напротив, сама возможность того, что Dasein в повседневности воспринимает свою жизнь как «тяготу», коренится в этой фундаментальной онтологической структуре.