Путь Хайдеггера. Том 4. Путеводитель по GA 21–24.

Dasein, поскольку оно есть, всегда уже существует в каком-то определенном модусе. Это не означает, что оно раз и навсегда зафиксировано в нем. Напротив, каждая возможность бытия Dasein остается возможностью; от нее можно отказаться, в другую можно себя переместить. Возможность не исчезает, когда выбирается одна из них.

Одной из фундаментальных возможностей бытия Dasein является различие между собственностью (Eigentlichkeit) и несобственностью (Uneigentlichkeit). Dasein всегда «мое» (je meines). Это не формальная всеобщность, а указание на то, что Dasein всегда уже так или иначе решилось на определенный способ быть мной: оно в том или ином смысле «овладело» собой или, наоборот, «утеряло» себя. Несобственность не означает «меньшего» бытия; напротив, Dasein может быть несобственным с величайшей конкретностью, активностью и интересом.

Dasein, «предаваясь» миру (Verfallen) в модусе несобственности, понимает себя исключительно из того, чем оно озабочено. Озабоченный мир и его вещи начинают диктовать Dasein, как ему понимать себя и свои возможности. Но даже в этом падении первичная структура заботы — «дело идет о моем бытии» — не исчезает; она лишь модифицируется. В этом падении Dasein все равно, пусть и несобственно, но относится к своему бытию.

Это «падшее озабочение» (verfallende Besorgen) имеет свою структуру. Dasein вкладывает себя в определенную возможность, в свое Besorgen, и, удерживаясь тем, что оно озаботило, оно застревает (verharrt) при этом. Его имущество, его владения и приумножение этих владений — вот то, при чем оно держится. Но чтобы обрести себя в собственности, Dasein, напротив, должно быть готово оставить все это мирское владение.

Хайдеггер делает применение к истории мысли, замечая, что эта структура (необходимость потерять себя в мире, чтобы обрести) получила определенное оформление в христианском понимании Dasein. Но сама эта структура, подчеркивает он, не является специфически христианской; наоборот, именно потому, что Dasein онтологически устроено как забота, и возможны такие его оптические толкования. Анализ этих структур совершенно независим от какой-либо догматики. Dasein фактично (faktisch) вверено миру и тем самым всегда уже находится в состоянии падения (Verfallensein). Эта фактичность (Faktizität) не есть «тактичность» (Tatsächlichkeit) наличной вещи, а есть специфическая бытийная определенность самого Dasein.

В итоге, прояснив структуры озабочения, собственности, несобственности и фактичности, Хайдеггер впервые формулирует полную и искомую экзистенциальную структуру заботы, которая фундирует собой всякое конкретное поведение Dasein, включая высказывание о мире. Эта структура, сплавленная из всех выявленных моментов, такова:

Забота есть «бытие-вперед-себя-в-уже-бытии-при-мире» (Sich-vorweg-schon-sein-bei-der-Welt).

Именно эта формальная, но содержательно насыщенная структура и должна быть теперь исследована на предмет ее темпоральности.

§18. Временность заботы

В предыдущем параграфе была развернута полная структура заботы как «бытие-вперед-себя-в-уже-бытии-при-мире» (Sich-vorweg-schon-sein-bei-der-Welt). Теперь, заявляет Хайдеггер, необходимо сделать эту структуру прозрачной в отношении ее темпоральности. Если временность действительно является фундаментальным определением самого бытия, то забота как основной способ бытия Dasein сама должна иметь темпоральный характер. Чтобы удостовериться в этом, следует прямо спросить: содержится ли в этой формуле нечто «временное» (Zeithaftes), и если да, то в каком именно смысле?

В глаза сразу же бросаются два структурных момента: «вперед» (Vorweg) и «уже» (Schon). Они явно напоминают временные определения. Но что значит здесь «временное определение»? Чтобы ответить, Хайдеггер предлагает сначала сориентироваться на том, что обычно понимают под временными характеристиками в повседневном, «вульгарном» опыте. Это понимание не является ложным, оно имеет свое право и даже необходимость, которые сами могут быть поняты.

В расхожем смысле нечто «определено во времени» (zeitlich bestimmt), если о нем можно сказать, что оно «раньше» или «позже» другого, что оно «уже» случилось или «еще нет», что оно «одновременно» с другим. При более пристальном взгляде эти характеристики (раньше/позже, уже/еще-нет) отсылают к некоему «теперь» (Jetzt). Все они ориентированы на «теперь»: «уже» означает «теперь уже не», «еще нет» — «теперь еще нет», «только что» — «теперь только что». Даже «прошлое» и «будущее» определяются в этом горизонте: прошлое есть «уже-не-теперь», будущее — «еще-не-теперь». Время, в котором нечто протекает таким образом, понято как Jetzt-Zeit, как последовательность моментов «теперь».

Но что необходимо для того, чтобы о чем-то можно было высказать такие временные определения? Нечто может проходить через «теперь», выпадать на «теперь» и быть в этом смысле «временным» только в том случае, если оно обладает способом бытия наличного (Vorhandenes). Только наличное, внутримировое сущее имеет в себе онтологическую возможность следования одного за другим, прохождения сквозь череду «теперь». О таком сущем мы говорим, что оно «находится во времени». Следовательно, быть определенным во времени в вульгарном смысле означает быть понятым как наличное.

Теперь можно задать решающий вопрос: применимы ли характеристики «уже» и «вперед» в структуре заботы в этом вульгарном смысле?

Если «Schon-sein-bei» понимать как «уже-не-теперь» наличного, то это означало бы, что Dasein в своем бытии-при мире уже «прошло», что его больше нет в настоящем. Но это абсурдно, так как «бытие-при» есть позитивная бытийная характеристика Dasein, а не констатация его отсутствия. Точно так же «Sich-vorweg-sein» нельзя понять как «еще-не-теперь» наличного, как если бы Dasein «еще не существовало», но «будет существовать» позже. Dasein именно есть, когда оно себе предстоит. Эти «еще-не» и «уже-не» имели бы смысл только относительно какой-то точки «теперь», в которую Dasein должно было бы «выпасть». Но само это Dasein в его бытии-вперед-себя и есть эта точка.

Следовательно, заключает Хайдеггер, «Schon» и «Vor» как структурные моменты заботы не могут иметь смысл временных определений в вульгарном понимании. Они не означают, что забота «выпадает во время» как нечто наличное. Но если бы они были таковыми, то это означало бы, что само бытие (Sein) Dasein, коим является забота, мы приняли за сущее (Seiendes), и притом за сущее в модусе наличного. Это, замечает Хайдеггер, было бы двойной бессмыслицей, ибо бытие Dasein (экзистенция) есть прямая противоположность наличности.

И все же, «Schon» и «Vor» — это несомненно временные характеристики! Выход из этой апории только один: признать, что их временной смысл не является тем, который был только что эксплицирован из вульгарного понимания. Это должен быть иной смысл «временного». Смысл, в котором эти характеристики относятся не к внутривременному протеканию наличного, а к самому бытию.

Этот вывод, как признает Хайдеггер, пока что является сугубо негативным. Мы узнали лишь то, чем темпоральность заботы не является. Мы установили, что ближайшая, сама собой напрашивающаяся интерпретация времени как Jetzt-Zeit здесь не помогает. Тем самым мы получили важное указание на то, что должен существовать более изначальный смысл времени. Но как его достичь?

Хайдеггер описывает дальнейший метод как «работу без твердой почвы». Поскольку изначальный смысл времени не может быть просто предпослан в качестве готового фундамента, мы вынуждены двигаться ощупью, отталкиваясь от того понимания времени, которое нам пока доступно, — от вульгарного понятия Jetzt-Zeit. Мы должны, удерживая в поле зрения темные и проблематичные временные характеристики заботы («вперед» и «уже»), все более и более четко отграничивать их от вульгарных временных определений. В самом этом контрастном сопоставлении изначальная временность должна постепенно проясняться.

Для этого, однако, необходимо сперва еще глубже и конкретнее усвоить само вульгарное понимание времени, его внутренние структуры и его собственное право. Только имея в руках этот четко очерченный «противопонятый» феномен, мы сможем заострить проблему и подойти к пониманию изначальной временности. Именно поэтому, заключает Хайдеггер, в следующих параграфах потребуется предпринять историко-философский экскурс, чтобы на конкретном материале проследить, как традиция (от Аристотеля до Гегеля и Бергсона) разрабатывала понятие времени, оставаясь в плену у вульгарного его понимания как Jetzt-Zeit.

§19. Подготовительные соображения к обретению изначального понимания времени. Возвращение к истории философской интерпретации понятия времени

Хайдеггер начинает с констатации, что попытка темпорального анализа заботы натолкнулась на фундаментальное препятствие. В структуре «бытие-вперед-себя-в-уже-бытии-при» были выявлены структурные моменты «вперед» (Vor) и «уже» (Schon), которые явно имеют временной характер. Однако при первой же попытке понять их в горизонте того, что обычно называют временем, — а именно в горизонте расхожего, «вульгарного» понимания времени, — анализ потерпел неудачу. Эти моменты оказались несводимы к вульгарным временным определениям.

Хайдеггер резюмирует это вульгарное понимание времени, которое до сих пор было единственным, получившим разработку в философии. Его отличительная черта — понимание времени из «теперь» (Jetzt). «Теперь» играет в нем привилегированную роль: прошлое есть «уже-не-теперь», будущее — «еще-не-теперь». Эта ориентация на «теперь» является конститутивной для самих этих определений. Но временно определенным в таком смысле может быть только то сущее, которое имеет способ бытия наличного (Vorhandensein), ибо только оно способно «проходить через теперь», «выпадать в теперь». О таком сущем говорят, что оно «находится во времени», то есть в каждый момент своего бытия занимает некую точку «теперь». Бытийный регион такого сущего — это прежде всего природа, мир в смысле совокупности наличных вещей.

Если применить это понятие временности к структуре заботы, то пришлось бы заключить, что само бытие (забота) трактуется как нечто наличное, что есть очевидная нелепость. Следовательно, «Schon» и «Vor» не могут быть поняты из этого вульгарного понятия времени. Отсюда возникает необходимость обрести иное, более изначальное понимание времени, из которого только и можно будет определить смысл этих структурных моментов как темпоральных характеристик самого бытия, а не внутримирового сущего.

Но как это сделать? Хайдеггер признает, что на избранном им пути это изначальное понимание времени не может быть просто «введено» как готовая предпосылка. Вместо этого он предлагает косвенный метод. Мы должны зафиксировать темпоральные характеристики заботы («вперед», «уже») как пока еще темные указания на иной смысл времени и попытаться шаг за шагом отграничить их от вульгарного понимания, высвечивая их своеобразие через контраст. Чтобы этот контраст был максимально резким и методически надежным, необходимо предварительно добиться полной ясности относительно самого вульгарного понятия времени, его внутренней структуры и его собственного, ограниченного права.

Именно этой цели и служит последующий краткий исторический обзор. Хайдеггер ставит перед собой задачу показать, что на протяжении всей своей истории — от Аристотеля до Гегеля и Бергсона — философская интерпретация времени принципиально оставалась в рамках этого вульгарного понимания, понимания времени как «Jetzt-Zeit». Это будет служить одновременно и подтверждением его тезиса, и способом конкретно освоить те структуры вульгарного времени, от которых необходимо будет оттолкнуться. Сам исторический обзор будет проведен намеренно в обратном хронологическом порядке — от современности к истокам.

Хайдеггер подчеркивает, что систематическое место, которое отводится анализу времени в той или иной философской системе, является показателем (индексом) того, как в ней понимается время. Если время трактуется в связи с миром, природой, сотворенным сущим — то есть в рамках «физики» или учения о мире, — то это верный признак того, что время понято как мировое время (Weltzeit), как Jetzt-Zeit. Со времен Аристотеля, который впервые дал этому понятию классическую разработку в «Физике» (Δ 10—14), оно безраздельно господствует в философии. Даже Бергсон, который, казалось бы, стремится преодолеть это понятие своей концепцией «длительности» (durée), на самом деле остается в его плену. Его durée — это та же самая последовательность, только не количественная, а качественная, «переживаемое время», которое в конечном счете есть лишь субъективная проекция объективного времени. Более того, то время, которое Бергсон критикует, он, по сути, отождествляет с пространством, что является грубым недоразумением.

§20. Гегелевское толкование времени в «Энциклопедии»

Далее Хайдеггер переходит к более детальному разбору конкретных философских концепций времени, чтобы на их примере высветить доминирующее в традиции вульгарное понимание. Первой и центральной мишенью для него становится Гегель, чье толкование времени в «Энциклопедии философских наук» (второй отдел «Философии природы») он подвергает подробному имманентному анализу.

Хайдеггер прежде всего фиксирует систематический контекст: Гегель обсуждает время в рамках философии природы и механики, в непосредственной связке с пространством. Знаменитый тезис Гегеля «истина пространства есть время» означает не то, что все пространственное временно, а то, что пространство, будучи диалектически «продумано» до конца, до своего подлинного бытия, «переходит» во время. Понимание этого тезиса требует прояснения гегелевского понятия пространства.

Пространство у Гегеля есть чистое, «неопосредованное равнодушие вне-себя-бытия природы». Это абстрактная множественность различимых точек, которые, однако, сами суть пространство. Пространство остается «безразличным» к своим различиям; его границы (точка, линия, поверхность) сами пространственны и не прерывают его. Точка как отрицание пространства остается погруженной в него, имеет в нем «безразличное существование». Ключевым для Гегеля является понятие «точечности» (Punktualität).

Переход пространства во время осуществляется через диалектическое «снятие» этой безразличной точечности. «Мыслить» что-либо, по Гегелю, значит «определять», а «определять — значит отрицать» (determinatio est negatio). Поэтому чистое «пред-ставление» точки в ее безразличном существовании еще не есть мышление. Чтобы помыслить точку, нужно подвергнуть отрицанию само это отрицание (точечность). Это «отрицание отрицания» и есть время.

Диалектически это означает: точка, будучи «положена для-себя», перестает безразлично покоиться в пространстве. Она «выступает» из этого парализованного покоя, «снимает» свое простое наличие. Полагая себя, она полагает себя как «уже не это и еще не то». Этим она полагает последовательность «теперь» (Nacheinander), в которой сама стоит как среднее звено, оставаясь при этом равнодушной к самому этому пространственному «рядоположению». Это постоянное отрицание отрицания, это «исчезающее полагание» себя в каждом «теперь-здесь, теперь-здесь» и есть время.

Хайдеггер эксплицирует скрытый смысл этого гегелевского построения: точка обретает действительность только как Jetzt-Punkt. Время, таким образом, есть не что иное, как «созерцаемое становление» (angeschautes Werden). В этой формуле, по Хайдеггеру, и раскрывается вся суть гегелевской, а вместе с ней и всей традиционной концепции:

1. Время есть становление (Werden), то есть постоянный переход от бытия к ничто и обратно. Гегель, однако, трактует это становление прежде всего как исчезновение (Verschwinden), как «абстракцию поглощения», а не как возникновение. В этом он, сам того не обосновывая, просто следует расхожему представлению о «течении времени».

2. Это становление «созерцаемо» (angeschaut), то есть схватывается в своей непосредственной единичности, а именно — как Jetzt. Сама эта конструкция, заключает Хайдеггер, неявно, но целиком предполагает вульгарное понятие времени как последовательности «теперь», где подлинно есть только настоящее, а прошлое и будущее — лишь моменты небытия. «Только настоящее есть, „до“ и „после“ — не есть», — цитирует он Гегеля, для которого «истинная настоящая» есть, в конечном счете, вечность как «абсолютное настоящее».

Таким образом, гегелевская интерпретация, при всей ее спекулятивной мощи, остается полностью в плену вульгарного понимания времени как Jetzt-Zeit. Более того, она принципиально не способна прояснить временность самого духа, самого Dasein, оставляя прошлое и будущее всего лишь «субъективными представлениями» — воспоминанием и надеждой/страхом. Время для Гегеля, как и для всей предшествующей традиции, есть прежде всего время природы, время мира.

§21. Влияние Аристотеля на гегелевскую и бергсоновскую интерпретацию времени

В этом параграфе Хайдеггер полностью проясняет генеалогию гегелевской концепции, показывая, что она есть не что иное, как прямая диалектическая переработка аристотелевского учения о времени. Он ссылается на раннюю «Йенскую логику» Гегеля, где эта зависимость проступает еще более отчетливо. Все ключевые моменты гегелевской концепции — понимание Jetzt (νῦν) как границы (πέρας) и точки (στιγμή), определение его как «абсолютного „вот этого“» (τόδε τι), идея времени как круговорота — имеют прямые параллели в «Физике» Аристотеля. Хайдеггер прямо называет гегелевскую конструкцию «парафразой» аристотелевского текста, переложенной на язык диалектики. При этом, подчеркивает он, Гегель не просто заимствует отдельные элементы, но встраивает их в свою систему так, что уничтожает собственный смысл аристотелевского анализа, превращая его в пустую игру формальных определений.

То же самое, но с другой стороны, демонстрирует и Бергсон. Его тезис «время есть пространство» также является следствием некритического усвоения аристотелевского определения времени как числа движения (ἀριθμὸς κινήσεως), которое, по Бергсону, неизбежно «опространствливает» время. Таким образом, два, казалось бы, диаметрально противоположных тезиса — гегелевское «пространство есть время» и бергсоновское «время есть пространство» — имеют один и тот же исток: аристотелевское учение о времени как Jetzt-Zeit, понятом в горизонте пространственного движения. И оба они, по Хайдеггеру, не схватывают подлинного существа времени.

§22. Предварение о значении времени в «Критике чистого разума» Канта

Завершая исторический обзор, Хайдеггер перебрасывает мост к той фигуре в истории мысли, которая, по его мнению, дальше всех продвинулась в направлении подлинной проблематики темпоральности, оставаясь, однако, скованной теми же рамками традиции. Этой фигурой является Кант.

Хайдеггер констатирует, что Кант, в отличие от Гегеля, придает времени фундаментальное значение на протяжении всей своей «Критики чистого разума». Время появляется у него не только в «Трансцендентальной эстетике» как форма внутреннего чувства. Оно играет центральную, системообразующую роль и в «Трансцендентальной логике», а именно: в учении о категориях и основоположениях («Аналогии опыта»), в учении о схематизме и в разделе об антиномиях. Время имеет у Канта решительный приоритет перед пространством.

Тем не менее, подчеркивает Хайдеггер, и у Канта время в конечном счете остается «природным временем», ориентированным на познание природы, на «мир в широком смысле». Более того, Кант удерживает картезианский предрассудок о вневременности самого «я мыслю», чистой апперцепции. Именно это — изъятие самого субъекта из временности при одновременном признании конститутивной роли времени для предметности — и создает ту напряженную и неразрешенную проблемную ситуацию, которая, по Хайдеггеру, делает Канта ключевой фигурой для перехода к радикальной постановке вопроса о темпоральности самого Dasein. Детальный анализ кантовской интерпретации времени и будет задачей следующих параграфов.

§23. Интерпретация времени в «Трансцендентальной эстетике». Канта

Хайдеггер переходит к детальному анализу кантовского понимания времени. Он видит в нём наиболее глубокое осмысление времени в рамках традиции, но при этом его феноменологическая интерпретация направлена на то, чтобы выявить как подлинные открытия Канта, так и догматические предпосылки, помешавшие ему достичь изначального понимания временности. Ход рассуждения строится вокруг прояснения ключевых кантовских понятий.

a) Прояснение понятий «форма» и «созерцание». Хайдеггер начинает с феноменологической расшифровки центрального для Канта понятия «форма созерцания». Созерцание (Anschauung) — это способ представления, при котором предмет дается непосредственно и сам по себе, в отличие от понятия, которое есть опосредованное представление через признаки. Кант, по Хайдеггеру, обнаруживает, что любое данное нам чувственное многообразие (например, цвета, звуки) уже с самого начала дано как многообразие, то есть как артикулированное. Эта артикуляция — «друг-за-другом» (Nacheinander) для внутреннего чувства — сама не происходит из ощущений, а есть условие их данности. Хайдеггер интерпретирует эту «форму» не как пустой сосуд, а как «чистое, до-тематическое смотрение-на» (Hinblicknahme), которое делает возможным всякое восприятие. Время как форма и есть то, «на-что» (Worauf) этого взгляда, тот первичный горизонт, в котором только и может быть встречено сущее в модусе «друг-за-другом». Здесь же Хайдеггер выявляет у Канта фундаментальное смешение. Феноменологически Кант видит, что время есть это априорное «пред-ставленное». Однако, следуя картезианскому догматизму (согласно которому все априорное принадлежит субъекту как его представление, cogitatio), он интерпретирует это увиденное как субъективное «представление» (Vorstellung) в смысле акта души. В итоге, по Хайдеггеру, Кант колеблется между феноменологическим усмотрением и догматической конструкцией, что приводит к темноте в его тексте.

b) Конститутивные моменты порядка. Для дальнейшего прояснения Хайдеггер анализирует саму идею «порядка». Любое упорядочение многообразного, будь то шары или звуки, всегда происходит «ввиду чего-то» (im Hinblick worauf?), то есть руководствуясь определенным ориентиром (цветом, размером, временем). Этот ориентир, «на-что смотрения», как правило, не тематизируется, но конститутивен для самого акта упорядочения. Первичное же «многообразие вообще», которое лежит в основе любого конкретного порядка или беспорядка, имеет своим «на-что» чистую форму — для внешнего чувства это пространство как чистое «рядоположение» (Nebeneinander), а для внутреннего — время как чистое «друг-за-другом». Таким образом, время и пространство — это те изначальные, всегда уже нетематически данные ориентиры, которые только и делают возможной всякую упорядоченность мировосприятия.

c) Форма созерцания и формальное созерцание. Далее Хайдеггер проясняет важное, но часто упускаемое из виду кантовское различие между «формой созерцания» (Form der Anschauung) и «формальным созерцанием» (formale Anschauung). Время как форма созерцания — это чистое, нетематическое «на-что» взгляда, условие возможности всякой данности. Время как формальное созерцание — это ситуация, когда само это чистое многообразие времени становится тематическим предметом, например, в геометрии или в математическом учении о времени. Здесь время уже схватывается не просто как условие, а как предмет, который сам подвергается определению и синтезу. Хайдеггер подчеркивает, что формальное созерцание фундировано в форме созерцания, но не тождественно ей. Кант, осознавая это различие, избегает ошибки Марбургской школы, которая пыталась полностью растворить форму созерцания в рассудочном синтезе.

**d) Пространство и время как бесконечно данные величины: quantum и quantitas в кантовском значении. Завершается этот параграф анализом кантовской характеристики времени как «бесконечно данной величины» (unendliche gegebene Größe). Хайдеггер разъясняет, что Кант использует здесь термин «величина» (Größe) не в смысле «quantitas» (определенное количество, мера), а в смысле «quantum» (Grossheit, «великость» как таковая, чистая способность быть большим или меньшим). Время как quantum — это то, что делает возможной любую конкретную величину (quantitas) времени, любую его измеренную длительность. Время как quantum не может быть составлено из частей; напротив, любая часть времени — это всегда ограничение уже имеющегося целого. Хайдеггер интерпретирует эту «бесконечность» времени не как безграничную растяжимость в дурном прогрессе, а как указание на то, что целое времени «раньше» и «больше» своих частей, оно всегда уже дано как неделимая целостность. Именно на этой основе Хайдеггер формулирует свое ключевое определение кантовского понимания времени как «чистого априорного самопоражения» (reine Selbstaffektion). Субъект в своей спонтанности сам делает себя восприимчивым к себе самому; он не пассивно получает время извне, а сам себя поражает им, создавая из себя же условия для возможности любой встречи с чем-либо. В этом акте самопоражения спонтанность и рецептивность предстают как изначально единые, что предвосхищает хайдеггеровское понимание временности как структуры самого Dasein.