Путь Хайдеггера. Том 4. Путеводитель по GA 21–24.

§24. Функция времени в трансцендентальной логике. Характеристика постановки вопроса

Хайдеггер начинает с того, что необходимо теперь конкретно определить ту основную философскую тенденцию, которая движет кантовским анализом времени. Хотя Кант вплотную подошел к проблеме темпоральности, сама его центральная философская задача, в рамках которой разворачивается анализ времени, нуждается в экспликации. Эта задача не есть ни «теория познания» в современном смысле, ни «анализ сознания» как такового. Фундаментальным мотивом Канта, по Хайдеггеру, является вопрос о возможности метафизики как науки.

Кант, поясняет Хайдеггер, спрашивает не о том, как ограничить познание, чтобы освободить место вере; он ищет позитивный «пробный камень» (Prüfstein), который позволил бы решить, может ли то, что исторически выступало как метафизика (учение о Боге, душе, мире), быть строгой наукой. Для этого он обращается к образцу уже существующей строгой науки — математической физике — и спрашивает: что делает ее наукой? Что вообще принадлежит к научному познанию сущего?

Ответ Канта, как известно, гласит: познание имеет два «ствола» — созерцание (Sinnlichkeit) и рассудок (Verstand). Чтобы нечто могло быть познано, оно должно, во-первых, быть дано в созерцании, и, во-вторых, быть помыслено в рассудке. Соответственно, перед Кантом встает задача: найти условия возможности данности (Gegebenheit) сущего и условия возможности его мыслимости (Bestimmbarkeit), а затем — и это самое главное — найти условие возможности взаимосвязи этих двух блоков условий.

Формально-логическое выражение этой задачи как вопроса о единстве формы и содержания или о соответствии мышления предмету, по Хайдеггеру, совершенно недостаточно и даже тривиализирует проблему. Кант ставит вопрос гораздо конкретнее, и ставит он его, по сути, на почве картезианства. «Два ствола» познания суть две способности субъекта (Gemüt). Следовательно, проблема переносится внутрь субъекта. Созерцание и мышление суть два способа представления (Vorstellen). Искомые условия их возможности суть априорные представления, заранее «заложенные в душе» (im Gemüt bereitliegend).

Что же это за априорные представления? Условием возможности данности многообразного является его форма, то есть время (для внутреннего чувства) и пространство (для внешнего). Это — «априори чувственности». Условием же возможности связывания и определения данного многообразного является то единство, в виду которого это связывание только и может происходить, — чистое «я мыслю», трансцендентальная апперцепция. Это — «априори рассудка».

Хайдеггер теперь переформулирует проблему в ее подлинном, радикализированном виде. Кант вынужден искать связь между этими двумя априорными блоками. Поскольку многообразное, данное в созерцании и подлежащее связыванию, всегда уже оформлено временем, всякое действие рассудка есть определение этого временного многообразного. Следовательно, вопрос о том, как чистые понятия рассудка (категории) могут относиться к предметам, конкретизируется как вопрос: как возможно определение времени (Zeitbestimmung) чистым рассудком? Или, еще глубже: что делает возможной саму определимость времени рассудком?

Но и это еще не последняя формулировка. Поскольку и время, и чистое «я мыслю» суть, по Канту, априорные определения субъекта (Gemüt), то фундаментальная проблема, к которой приходит Кант и которую он, по Хайдеггеру, не осмелился поставить эксплицитно, заключается в следующем: каково условие возможности единства самих этих двух «стволов» субъекта — времени и «я мыслю»? Каким образом они «сопряжены» в самом бытии субъекта?

Это и есть тот вопрос, который, согласно Хайдеггеру, выводит за пределы кантовской системы. Кант, однако, не ставит его прямо. Он не исследует возможность связи времени и «я мыслю», но фактически пользуется ею, прослеживая, как эта связь функционирует. Эти конкретные пути функционирования — схематизм и основоположения (Analogien der Erfahrung) — и есть то, что Хайдеггер намерен проанализировать в дальнейшем. Исследуя, как Кант заставляет работать связку времени и «я мыслю», можно косвенно выяснить, как он имплицитно понимает и само время, и эту связь, чтобы в итоге выявить границы кантовской позиции и подготовить переход к собственной аналитике темпоральности Dasein.

§25. Вопрос о единстве природы

Хайдеггер продолжает реконструкцию кантовской проблематики, переходя от вопроса о конститутивных элементах познания к вопросу о том, что, собственно, познается в математическом естествознании. Кант, по его словам, ориентируется на это познание как на факт, чтобы, отталкиваясь от него, вскрыть условия его возможности. Поэтому первый шаг состоит в том, чтобы феноменологически прояснить: что, собственно, подразумевается и мыслится в познанном математической физики? Что есть то сущее, которое она имеет своей темой? Ответ: природа (Natur).

Хайдеггер дает феноменологическую характеристику природы как особого региона сущего. Природа — это то, что «всегда уже налично» (immer vorhanden) и что лежит в основании всех мировых вещей и их взаимосвязей, поскольку они определены материальностью. Природа может быть открыта различными способами: либо напрямую (как «природа снаружи» — скалы, водопады), либо через редукцию повседневных вещей (когда мы отвлекаемся от их «подручности» — стул интересует нас не как сиденье, а как падающее тело). Математическая физика, по Хайдеггеру, открывает природу как регион постоянного наличия, которое подлежит изменению.

В познанном математической физики, следовательно, всегда уже содержатся пространственно-временные определения. Все природные процессы мыслятся как локализованные в пространстве и протекающие во времени. Но, кроме того, в каждом конкретном физическом законе имплицитно содержатся и более фундаментальные определения — те, что высказываются в основоположениях чистого рассудка. Эти основоположения суть априорные синтетические суждения, которые не выводятся из опыта, а, наоборот, делают всякий опыт природы возможным. Они выражают то, что принадлежит к самому существу природы как природы.

Хайдеггер приводит формулировки трех «Аналогий опыта», в которых Кант эксплицирует эти фундаментальные законы:

1. Основоположение о постоянстве субстанции: «При всякой смене явлений субстанция постоянна, и ее количество в природе не увеличивается и не уменьшается».

2. Основоположение о временной последовательности по закону причинности: «Все изменения совершаются по закону связи причины и действия».

3. Основоположение об одновременности по закону взаимодействия: «Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременные, находятся в полном взаимодействии».

В этих основоположениях, в свою очередь, «лежат» определенные чистые рассудочные понятия (категории), такие как «субстанция», «причина», «взаимодействие». Эти категории суть те единства, в виду которых рассудок связывает многообразное, чтобы оно могло быть помыслено как определенный предмет (Objekt). Таким образом, в познанном природы, то есть в самой природе как предмете опыта, всегда уже a priori мыслятся эти категории. Природа конституирована ими; они образуют саму ее «самость» (Sachhaltigkeit).

Перед Кантом встает фундаментальный вопрос: как возможны такие априорные синтетические суждения, которые, с одной стороны, являются чистыми действиями рассудка (не извлечены из опыта), а с другой — с необходимостью определяют предметы опыта? Как рассудок может из самого себя, не заимствуя из чувственности, предписывать природе ее законы, и так, что эти законы с необходимостью для нее значимы? Это и есть знаменитый кантовский вопрос: «Как возможны синтетические суждения a priori?». В более хайдеггеровской формулировке, это вопрос о том, как возможна «трансцендентальная истина», то есть как чистые определения субъекта могут обладать объективной значимостью.

Вся эта проблематика, подчеркивает Хайдеггер, разворачивается на почве картезианского разрыва между субъектом (сфера имманентного) и объектом (сфера трансцендентного). Кант, в отличие от вульгарного картезианства, не спрашивает, как субъект «выходит» к объекту, а ищет априорные условия, при которых объект впервые конституируется для субъекта. Но сам горизонт вопроса остается заданным картезианским дуализмом cogitatio и реальности.

§26. Изначальное априори всякого связывания — трансцендентальное единство апперцепции

Кант, как показывает Хайдеггер, не останавливается на констатации факта существования категорий. Он ищет их основание, их общий корень. Этот корень он находит в трансцендентальной апперцепции, то есть в чистом «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все мои представления.

Логика этого поиска такова. Категории суть единства, в виду которых совершается синтез многообразного. Но само понятие синтеза предполагает, что связываемое многообразное дано некоторому единому сознанию, которое удерживает его в его единстве. Акт «я связываю» всегда есть также акт «я мыслю это связываемое как мое». Это изначальное сознание «я есмь тот, кто мыслит» (sum cogitans) и есть условие возможности того, чтобы многообразное представление было «моим», чтобы оно было дано «для меня». Это «для-меня» (Für-mich) есть фундаментальный феномен, лежащий в основе любой предметности.

Кант, по Хайдеггеру, описывает это изначальное единство апперцепции в картезианских терминах, но существенно их углубляет. «Я мыслю» не есть эмпирическое самонаблюдение (внутреннее чувство); это акт чистой спонтанейности, в котором я сознаю свое бытие как мыслящего, но без какого-либо содержательного (sachhaltig) определения этого «я». Это — «логический акт», в котором я дан себе как «субъект» в двойном смысле: как то, что лежит в основе (subjectum, ὑποκείμενον) всех моих представлений и как то, что противоположно объекту. Кант, замечает Хайдеггер, мыслит это «я» в онтологических категориях наличия (Dasein, Vorhandensein), что создает фундаментальные трудности.

Но в чем же заключается то «первое синтетическое единство», которое образует саму апперцепцию? Хайдеггер показывает, что оно состоит в изначальном синтезе: «я мыслю» всегда уже есть «я мыслю нечто». Акт самосознания и акт предметного сознания неразрывны. То единство, в виду которого я связываю многообразное, есть само мое бытие как «я», которое в своем мышлении есть «для-себя» и тем самым есть «для» любого возможного предмета. Это единство есть не статичная точка, а само действие синтезирования: оно есть «я связываю» (Ich verbinde).

Это изначальное единство и есть, согласно Хайдеггеру, та точка, в которой картезианская основа кантовской системы доводится до предела, чтобы быть преодоленной. Ибо здесь возникает решающая трудность: как это чистое, вневременное «я связываю» может относиться к времени, которое является формой связываемого многообразного? Как возможен синтез между вневременным единством апперцепции и временной формой созерцания? Ответ на этот вопрос и должен дать схематизм.

§27. Время как универсальная форма a priori всех явлений

Хайдеггер переходит к рассмотрению важнейшего шага в кантовской аргументации, который имеет решающее значение для всей последующей проблематики схематизма и трансцендентальной логики. Речь идет о доказательстве того, что время, которое изначально, согласно Канту, есть лишь форма внутреннего чувства, тем не менее, обладает универсальной значимостью и является формой всех явлений вообще, включая внешние.

Хайдеггер напоминает два ключевых утверждения Канта из «Трансцендентальной эстетики», которые на первый взгляд противоречат друг другу. Первое: «Время не может быть определением внешних явлений» (B 49). Второе: «Оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии» (B 50). Из первого следует, что время относится исключительно к сфере внутреннего чувства, к сфере души. Однако Кант, как показывает Хайдеггер, именно из второго положения выводит доказательство того, что первое истинно лишь относительно, а в конечном счете время имеет универсальную значимость.

Доказательство это таково. Все представления, включая представления внешних чувств (т.е. восприятия вещей в пространстве), «сами по себе», как акты души, как определенные состояния субъекта (Gemüt), принадлежат к внутреннему чувству. Они суть «cogitationes», модификации души. Кант выражает это так: «Представления внешних чувств составляют собственно материал, которым мы занимаем нашу душу» (B 67). Поскольку же форма внутреннего чувства есть время, то все эти представления, просто в силу того, что они суть наши представления, находятся во временно́м потоке, следуют друг за другом во времени.

Но здесь, по Хайдеггеру, вскрывается фундаментальная двусмысленность кантовского понятия «представление» (Vorstellung). Кант, как и вся картезианская традиция, употребляет этот термин одновременно в двух смыслах: как акт представливания (Vorstellen) и как содержание представленного (Vorgestelltes). Когда Кант говорит, что все представления «как состояния души» находятся во времени, он имеет в виду акты. Однако он тут же переносит это временное определение с акта на его предметное содержание, на само представляемое. Из того, что акт восприятия внешнего предмета протекает во времени, Кант делает вывод, что и сам этот предмет как явление также находится во времени.

Итоговый вывод Канта, который Хайдеггер цитирует, звучит так: «Все явления вообще, т.е. все предметы чувств, находятся во времени и необходимым образом состоят в отношениях времени» (B 51). Время, таким образом, становится универсальной априорной формой не только внутреннего, но и внешнего созерцания, «формальным условием a priori всех явлений вообще» (B 50). Пространство же, напротив, остается ограниченным лишь сферой внешних явлений.

Хайдеггер подвергает эту аргументацию резкой критике, вскрывая ее основания и ее внутреннюю несостоятельность. Эта критика ведется по трем направлениям.

1. Феноменологическая необязательность. Хайдеггер заявляет, что это доказательство является феноменологически излишним. Естественный, дофилософский опыт прямо показывает, что внешние явления даны нам как временные. Мы слышим раскат грома после вспышки молнии, видим, как солнце постепенно перемещается по небу. Время изначально «считывается» с природных процессов, с движения солнца, со смены дня и ночи. Аристотель, Платон и вся античная традиция, как подчеркивает Хайдеггер, недвусмысленно фиксировали это: «Время — это небо», время — это движение космоса. Чтобы увидеть время как форму «внутреннего чувства», требуется уже совершенно искусственная, редуктивная установка, которая отвлекается от мира и сосредоточивается только на потоке собственных переживаний. Кант нуждается в этом сложном обходном пути только потому, что он с самого начала скован картезианским догматом о первичности внутреннего опыта.

2. Логическая несостоятельность. Хайдеггер утверждает, что из посылки «психический акт протекает во времени» никоим образом не следует, что «содержание этого акта также находится во времени». Если эта логика верна, то тогда и предметы математики (например, числа, которые мы мыслим) и даже сами чистые категории рассудка (когда их мыслит трансцендентальный философ) также должны были бы «находиться во времени», что сам Кант категорически отрицает. Кантовский аргумент логически несостоятелен, он основан на недопустимом смешении акта и содержания.

3. Укорененность в картезианском догматизме. Конечная причина этого смешения — все та же картезианская предпосылка, согласно которой «первично и непосредственно даны лишь представления». И Кант, несмотря на всю свою трансцендентальную революцию, не ставит эту предпосылку под вопрос. Он, как замечает Хайдеггер, «закрыл себе путь» к феномену мира, к тому, что мы изначально и непосредственно находимся не «внутри» своей психики, а «вовне», при самих вещах. Dasein есть бытие-в-мире, и мир раскрыт для него столь же изначально, как и его собственное «я».

Несмотря на эту разрушительную критику самого хода доказательства, Хайдеггер признает, что его результат — универсальность времени — является philosophisch верным и неустранимым. Время действительно есть форма всех явлений, всего, что может встретиться Dasein. И для самого Канта этот результат становится решающим.

Именно отсюда, из установленной универсальности времени, и вырастает вся последующая проблематика схематизма. Время, и только время, является тем единственным «посредником», который одновременно и a priori (как форма), и чувственен (как созерцание). Тем самым время оказывается той стихией, которая «однородна» (gleichartig), с одной стороны, с чистыми рассудочными понятиями (категориями), а с другой — с эмпирическими явлениями. Только через время категории, эти чистые формы единства, могут «применяться» к предметам, «получать значение» (Sinn und Bedeutung) для опыта. Время, таким образом, становится тем фундаментальным полем, в котором только и может быть решена центральная задача «Критики» — доказательство объективной значимости категорий. Именно этот процесс «временного опосредования» и исследуется Кантом в учении о схематизме.

§28. Время как изначальное чистое самоаффицирование

В этом параграфе Хайдеггер переходит к центральному пункту своей интерпретации кантовского понятия времени, стремясь выявить то его измерение, которое, по его мнению, является самым глубоким и философски наиболее значимым. Это измерение схватывается Кантом в понятии самоаффицирования (Selbstaffektion), которое, как подчеркивает Хайдеггер, было почти полностью упущено из виду всей последующей кантовской традицией.

Хайдеггер начинает с того, чтобы восстановить логику, ведущую к этому понятию. Ранее было установлено, что время как форма созерцания есть чистое, дотематическое Hinblicknahme (смотрение-на), которое делает возможным восприятие любого многообразия как упорядоченного во временно́й последовательности. Это Hinblicknahme есть способ бытия души (Gemüt); душа имеет этот взгляд, удерживает его не пассивно, а активно, из самой себя. Но что именно дает этот взгляд? То, на что он направлен, — чистое «друг-за-другом», саму последовательность «теперь» как таковых. Это Worauf des Hinblicks (на-что взгляда) не берется из опыта, а изначально дано в самом этом акте смотрения.

Таким образом, в самом этом априорном акте душа, посредством своей собственной деятельности (спонтанности), дает себе то фундаментальное «измерение», в котором ей только и может встретиться нечто иное. Душа «допускает» для себя эту встречу; она делает себя способной быть затронутой чем-то. Этот акт, в котором душа из самой себя и для самой себя открывает горизонт возможной встречи с иным, Хайдеггер и называет, следуя Канту, чистым самоаффицированием (reine Selbstaffektion).

Ключевой момент этой интерпретации состоит в том, что здесь спонтанность и рецептивность совпадают в одном изначальном акте. Традиционное кантоведение жестко разделяет спонтанность рассудка и рецептивность чувственности как два несовместимых «ствола» познания. Но в феномене времени как самоаффицирования, показывает Хайдеггер, это разделение преодолевается. Душа не есть сначала активный, спонтанный субъект, который затем, вдобавок, еще и пассивно воспринимает время как некую внешнюю форму. Напротив, сама ее способность к восприятию (рецептивность) укоренена в ее изначальной спонтанной способности временить, то есть активно открывать для себя горизонт настоящего и последовательности.

Акт самоаффицирования, поясняет Хайдеггер, не есть акт творения. Кант специально оговаривает, что человеческое созерцание есть intuitus derivativus, а не originarius; мы не создаем время как вещь. Но в этом акте душа создает для себя фундаментальное расположение (Befindlichkeit) быть открытой для мира. Она «настраивает» себя на возможную встречу с сущим. Именно в этом смысле время есть «способ, каким душа… через самое себя аффицируется» (B 67). Это не каузальное воздействие одного предмета на другой, а чистое само-отношение, в котором конституируется сама «открытость» субъекта.

Хайдеггер подчеркивает, что Кант, формулируя это понятие, сам, по-видимому, осознавал его парадоксальность. Ведь он ввел его в контексте «Трансцендентальной дедукции», обсуждая действие рассудка на внутреннее чувство, и заметил, что способность души аффицировать саму себя «должна казаться странной». Однако Хайдеггер настаивает, что именно это, более изначальное, понимание Selbstaffektion, как оно проступает в «Эстетике», и есть подлинное философское открытие Канта.

Результат этого анализа для хайдеггеровской интерпретации трудно переоценить. Время перестает быть просто «формой чувственности», то есть чем-то, что относится лишь к низшей, рецептивной способности души. Оно оказывается первичным способом бытия самого субъекта, тем фундаментальным актом, в котором субъект конституирует себя как «всегда-уже-разомкнутое-для-мира» (immer schon weltoffen). Время, понятое как чистая Selbstaffektion, — это и есть тот искомый «общий корень», из которого только и могут быть поняты оба «ствола» познания, и который сам Кант, по его признанию, не смог эксплицировать.

Это, по Хайдеггеру, и есть та точка, в которой кантовская мысль приближается к границе, отделяющей ее от аналитики Dasein. Кант открыл временной характер самого субъекта, но, скованный картезианским предрассудком о субъекте как о «наличном» (res cogitans), он не смог увидеть в этой Selbstaffektion само бытие Dasein как заботы и был вынужден интерпретировать ее как «воздействие» одного фрагмента души на другой. Тем не менее, именно здесь, в этом «темном» и неразработанном понятии, лежит, согласно Хайдеггеру, ключ к преодолению всей традиционной метафизики субъекта.

§29. Вопрос о связи времени как изначального самоаффицирования и «я мыслю»

В этом параграфе Хайдеггер сводит воедино итоги, достигнутые в интерпретации «Трансцендентальной эстетики» и «Трансцендентальной логики», чтобы сформулировать центральную, по его мнению, проблему, которая движет всей кантовской «Критикой», но нигде не ставится эксплицитно. Это проблема единства времени и «я мыслю».

Хайдеггер напоминает, что в результате феноменологического анализа обе эти инстанции предстали как имеющие поразительно сходные структурные черты, хотя Кант относит их к разным «стволам» познания — чувственности и рассудку.

С одной стороны, время было раскрыто в своем最深ем измерении как изначальная чистая Selbstaffektion. Это — способ бытия субъекта, в котором он активно, из самого себя, открывает для себя горизонт чистого «друг-за-другом» (Nacheinander). Время есть то изначальное «смотрение-на», которое делает возможным встречу с многообразным. Это — чистое допускающее встречу Gegenwärtigen (актуализирование), в котором сущее может быть дано как присутствующее.

С другой стороны, «я мыслю» (трансцендентальная апперцепция) было раскрыто как акт чистой спонтанности, в котором субъект полагает свое тождественное «я есмь» как условие возможности того, чтобы многообразное представление было «для меня». Это «я мыслю» есть также чистое, нетематическое «смотрение-на», но не на временную последовательность, а на самотождественность самого себя как постоянного коррелята, «для» которого только и может быть нечто дано. «Я мыслю» есть чистое «Wofür» (для-чего), делающее возможной принадлежность предмета субъекту.

Оба они, время и «я мыслю», характеризуются Хайдеггером как изначальные, нетематические, конститутивные акты. Оба они не имеют своим «предметом» нечто сущее (время не воспринимаемо, «я» не есть познаваемый объект), но являются условиями возможности любого предмета. Оба они, в кантовской терминологии, суть a priori.

И здесь Хайдеггер ставит тот самый радикальный вопрос, которого, по его мнению, Кант избегал или не мог поставить. Если время и «я мыслю» — это два изначальных, конститутивных акта субъекта, оба являющиеся модусами его спонтанности, то как они соотносятся друг с другом в самом бытии этого субъекта?

Хайдеггер заостряет вопрос до предела: является ли время модусом «я мыслю», или «я мыслю» — модусом времени, или же оба они суть производные от некоего еще более изначального единства? Традиционная кантовская догма гласит, что «я мыслю» как чистая апперцепция вневременно и что время есть лишь форма чувственности. Но эта догма, по Хайдеггеру, вступает в непримиримое противоречие с тем фактом, что и «я мыслю», и время обнаруживают одни и те же структурные черты чистой Selbstaffektion.