Путь Хайдеггера. Том 4. Путеводитель по GA 21–24.

Этот фундаментальный структурный момент, как поясняет Хайдеггер, известен и из других предметных сфер. Мы говорим о «цвете вообще» в отличие от меняющегося многообразия конкретных цветов, или о «красном» в отличие от бесчисленных оттенков красного. Точно так же мы говорим об идее «треугольник» как о самотождественном, что обнаруживается в любом нарисованном, мысленно представленном треугольнике. Именно это отношение — Selbigkeit и постоянство идеального смысла в противоположность различию и смене его конкретных реализаций — было впервые в полной мере осмыслено Платоном. Это самотождественное и пребывающее есть то, что всегда уже присутствует в каждом отдельном случае и что определяет его вид, его «что» (Was). Это «что», τὸ τί, Платон и называет εἶδος, ἰδέα. Хайдеггер подчеркивает важнейший момент: идея именуется так, исходя из способа ее постижения. Идея — это «усмотренное», ибо для греков высшим способом постижения сущего было именно «видение» (θεωρεῖν, intuitus) в широком смысле схватывания самой вещи. То, что делает вещь тем, что она есть, постигается именно таким «усмотрением» и потому зовется «видом», «идеей». Этот приоритет созерцания, укорененный, по слову Аристотеля, в естественном стремлении человека к знанию, остается, как замечает Хайдеггер, господствующим на протяжении всей западной философии вплоть до наших дней.

Таким образом, самотождественное в многообразии вещей получает название идеи, а способ его бытия — идеальное бытие (das Idee-sein, ideales Sein). Это бытие самотождественного (Selbigkeit), которое противостоит изменению и уничтожению. Платон, как напоминает Хайдеггер, наделяет эти идеи характеристиками вечности (ἀίδια), невозникновения и негибнущести (ἀγένητα καὶ ἀνώλεθρα). Различие между реальным и идеальным бытием восходит именно к этому фундаментальному онтологическому различию, установленному Платоном. Эти две сферы могут быть охарактеризованы и через способ доступа к ним: пребывающее в чувственных вещах — это умопостигаемое (νοητόν), схватываемое разумом (νοῦς); изменчивое же реальное дано через чувственность (αἴσθησις) и есть чувственно воспринимаемое (αἰσθητόν). Хайдеггер замечает, что и здесь характеристика дается не из самого бытия, а из способа доступа к нему, и именно это различение, сохраняясь в веках, играет ключевую роль в философии Канта.

Итак, фундаментальное онтологическое различие служит главным ориентиром и в опровержении психологизма, и в позитивном обосновании логики. Если резюмировать, то Идеальное есть:

1. Всегда-сущее (das Immerseiende);

2. Пребывающее (das Bleibende) в противоположность смене своих проявлений;

3. Всеобщее (das Allgemeine) в противоположность множеству своих частных случаев. (Так, идея «треугольник» есть всеобщее, которое обособляется в каждом конкретном треугольнике).

Это тройственное понятие Идеального (как самотождественного, пребывающего и всеобщего) и служит, согласно Хайдеггеру, путеводной нитью для гуссерлевской критики психологизма, а также для определения бытия истины как идеального бытия. По аналогии с тем, как идея «треугольник» сохраняется во всех своих реальных изображениях, так и самотождественный смысл высказанного предложения сохраняется во всем многообразии его реальных актов вынесения. Высказанное истинное предложение есть «истина», и каждая истина, по словам Гуссерля из I тома «Логических исследований», есть «идеальное единство в отношении к по возможности бесконечному и неограниченному многообразию правильных высказываний той же формы и материи». «Истина есть идея, отдельным случаем которой служит актуальное переживание в очевидном суждении». Переживание содержания предложения есть, таким образом, каждый раз «реализация» (Realisierung) идеального, подобно тому как идея «стол» показывает себя во множестве изготовленных столов.

Однако в этом пункте Хайдеггер делает критическое отступление, указывая на фундаментальную ошибку, допущенную ранним Гуссерлем. Истолкование содержания суждения как идеального бытия и его отношение к актам суждения как к его «реализациям» в одном отношении в корне ошибочно. Гуссерль, по сути, отождествил две разные вещи: идеальное как значимость предложения и идеальное как родовое понятие (Allgemeine). Содержание суждения («смысл») есть нечто нереальное и в этом смысле идеальное, но оно не является идеальным в смысле идеи-рода (γένος), как если бы оно было всеобщим по отношению к актам суждения. Род «цвет» специфицируется только в виды и конкретные цвета, но никогда — в акты. Смысл суждения специфицируется только в другие смыслы, но никак не в психические акты. Утверждать, что содержание суждения есть род для актов, так же абсурдно, как сказать, что «стол вообще» является сущностью и родом для «чайников». Сколь угодно далеко идущая спецификация смысла никогда не приведет к акту. Это примечательное заблуждение, по мнению Хайдеггера, стало возможным именно потому, что Гуссерль, завороженный Идеальным и Идеей, свел воедино два разных смысла «идеи» — идеи как значимости и идеи как родовой сущности — и недифференцированно говорил об «Идеальном» в его противопоставлении «Реальному». Этот промах лишь обнажает главную цель ранней критики психологизма: любой ценой утвердить Идеальное в противовес Реальному. Эта двусмысленность, заложенная уже у Платона и переданная через Лотце, станет впоследствии роковой для всей гельт-логики.

Тем не менее, несмотря на эту ошибку, Гуссерль твердо удерживает определение истины как идеального бытия. Это различие между истиной как значимым смыслом и суждением как ее реализацией последовательно применяется не только к отдельным истинам, но и к их системам, то есть к науке. В своем первом, антропологическом смысле наука есть единство мыслительных актов, диспозиций и внешних учреждений — реальная психофизическая единица. Но не это интересует логику. Ее интересует то, что «делает науку наукой», то есть идеальная взаимосвязь содержаний, которая только и придает актам мышления объективное единство и идеальную значимость. Единство самих предложений, «сама теория» как идеально-идентичное содержание, — вот что конституирует науку в ее сущности, в то время как ее антропологическая реализация есть лишь нечто случайное.

Истина как идеальное, то есть значимое (geltend), содержание предложения в своей значимости одновременно приводит к объективной значимости и те самые вещи, о которых она высказывается. Таким образом, идеальное бытие истины, в отличие от реальной действительности (Realität) вещей, характеризуется как значение, значимость (Gelten). Сами истины суть «значимости», и именно поэтому не-психологическая логика называется логикой значимости (Geltungslogik).

В следующем параграфе, как заключает Хайдеггер, предстоит вскрыть корни этой позитивной ориентации критики и этого определения истины как значимости, чтобы в итоге понять, что же на самом деле было выяснено об истине, когда было сказано, что бытие предложений есть значимость.

§9. Корни этих предпосылок

Хайдеггер начинает с важного методологического уточнения: когда в ходе рассмотрения вскрываются исторические связи, это делается не ради установления исторических зависимостей как таковых, а ради преследования сугубо предметного интереса. Главный вопрос остается прежним: как понимается истина в психологизме и в его критике? Уже установлено, что истина приравнивается к истинному предложению, а истинное предложение — к «значимости» (Geltung). Теперь необходимо пойти дальше и спросить: что именно подразумевается под «знанием» и из каких предпосылок это понятие было получено?

Хайдеггер подчеркивает, что термин «идеальное» не может быть осмыслен как «сущее», если употреблять «бытие» в узком, ограниченном смысле, подразумевая под ним только реальное, чувственно данное бытие. Именно так поступает Лотце, который вводит понятие «значимости» в логику. Для него «бытие» (Sein) тождественно «реальности» (Realität), то есть вещественной действительности, наличию (Vorhandenheit) вещей. Если «бытие» означает только это, тогда нельзя сказать, что идеи «суть». То, что в XIX веке, при господстве естествознания, именно мир вещей стали считать подлинно сущим, неудивительно. Примечательно же, что даже такой мыслитель, как Лотце, который всю жизнь боролся против натурализма, все же отдал ему дань, сузив значение термина «бытие» до «реального бытия», «реальности».

Перед Лотце встает вопрос: если идеи все же каким-то образом «есть» (в широком смысле), то какова их «действительность» (Wirklichkeit), если «бытием» в узком смысле мы их назвать не можем? Чтобы избежать путаницы, Хайдеггер поясняет терминологию. Лотце употребляет «действительность» (Wirklichkeit) как самый общий формальный род, по отношению к которому «бытие» (Sein) вещей — лишь один из видов. Сам же Хайдеггер, следуя подлинной традиции греческой философии, использует термины противоположным образом: «бытие» (Sein) есть самый общий род, охватывающий и реальность, и идеальность, а «действительность» (Wirklichkeit) употребляется им для обозначения реальности. В данной лекции, чтобы не создавать путаницы, он будет придерживаться этого, своего, более изначального употребления.

Итак, вопрос Лотце гласит: какова действительность (в его терминологии) идей? И ответ гласит: их действительность есть «значение» (Gelten). Идеальное значит (gilt), тогда как реальное есть (ist). Для прояснения этого ответа необходимо рассмотреть контекст, в котором Лотце ставит вопрос о мире идей. Этот контекст — не что иное, как вопрос о том, в чем вообще состоит истина познания. В первой главе третьей книги своей «Логики», озаглавленной «Скептицизм», Лотце стремится показать, что традиционное понимание истины как «соответствия наших познавательных образов с поведением вещей» есть предрассудок. Единственным непосредственно данным для нашего познания является не внешний мир, а «связь наших представлений между собой». Таким образом, Лотце полностью принимает картезианскую исходную позицию: нам дана лишь многообразная смена представлений в сознании.

Если мы заперты в круге представлений, то что в таком случае может означать истина? Она не может быть соответствием с вещами вне сознания, ибо как можно измерить представление тем, что само всегда дано лишь как представление? Истина, заключает Лотце, есть то, что в этом потоке представлений оказывается «неизменным и постоянным»: это «изначально прочные точки достоверности». Так вырисовывается формальное пред-понятие истины: истинное есть пребывающее (das Bleibende), твердое, всегда-сущее. В смене психических впечатлений мы осуществляем первое оформление через именование: превращаем аффицирующее воздействие в объективированный, самостоятельный «содержательный момент», который «сам по себе есть то, что он есть, и значит то, что он значит», независимо от того, мыслит ли его кто-то или нет. Эти содержания — краснота, чернота, сладость — вечно равны сами себе; в отличие от вещей, они не переходят в свою противоположность. Именно эти содержания, которые Лотце отождествляет с платоновскими идеями, и образуют «первый достойный и прочный предмет непоколебимого познания», чья истина «полностью независима от скептического вопроса о соответствии с потусторонней сущностью вещей».

Однако, найдя это постоянное в потоке сознания, Лотце сталкивается с главной трудностью. Существуют ли эти содержания, например «цвет вообще» или «звук вообще», когда их никто не воспринимает? Можно ли вообще осмысленно говорить об их «бытии»? В своем анализе Лотце ставит двойной вопрос: 1) Являются ли эти содержания вообще «чем-то» или они «ничто»? 2) Если они — «нечто», то какое «сказуемое бытия или действительности» им все же должно быть приписано, если привычное «бытие» вещей им не подходит?

На первый вопрос ответ ясен: они не могут быть «ничто», ибо мы их осмысленно различаем (например, говорим, что цвет отличается от звука) и тем самым высказываемся о «чем-то», а не о «ничто». Всякое такое различение содержит в себе «некий элемент утверждения» (Bejahung). Итак, во-вторых, если они — «нечто», то какова их действительность? Лотце вынужден искать ответ на этот вопрос в принципиальной плоскости, и именно здесь, как подчеркивает Хайдеггер, рождается понятие «значимости».

Лотце замечает, что существует «очень общее понятие утвержденности или положенности» (Bejahtheit oder Position). Это чисто формальное понятие «нечто-утвержденности» вообще, для которого в языке нет точного слова. Лотце предлагает называть его «действительностью» (Wirklichkeit). Эта «действительность вообще», или «утвержденность», может, согласно Лотце, члениться на различные, не сводимые друг к другу формы. Эти формы суть:

· Бытие (Sein) вещи, которая есть;

· Событие (Geschehen) события, которое происходит;

· Наличие (Bestehen) отношения, которое имеется;

· Значимость (Gelten) истинного предложения, которое значит.

«Значимость», таким образом, оказывается одной из четырех форм действительности, специфической формой действительности предложения. Лотце использует это различение для интерпретации Платона, утверждая, что Платон под «бытием» идей на самом деле подразумевал именно «значимость истин», просто у греков не было для этого подходящего слова. Платон, по Лотце, был бы понят превратно, если бы ему приписали «нелепое мнение, будто идеи обладают бытием» (в смысле вещного существования).

Хайдеггер тут же выступает с критикой этого тезиса. Он указывает, что Лотце навязывает Платону свое собственное, суженное понятие бытия, упуская из виду, что платоновская οὐσία означает не «вещность», а «присутствие» (Anwesenheit), то есть как раз то, что идеально подходит для описания бытия идей. Но еще важнее другое внутреннее противоречие самого Лотце. Сам Лотце признает, что платоновские идеи — это не предложения, а, скорее, «понятия». Термин «значимость», который был изначально «считан» с действительности предложений, лишь «с половинчатой ясностью» может быть перенесен на отдельные понятия. Более того, Лотце вынужден признать, что Платон крайне скупо говорил об идеях как о предложениях, и сама мысль о том, что предложения являются существеннейшей частью идеального мира, Платону так и не открылась. Это признание, по Хайдеггеру, полностью разрушает всю лотцевскую интерпретацию, так как показывает, что Платон имел в виду нечто совершенно иное.

Однако, оставляя в стороне вопрос о верности интерпретации Платона, Хайдеггер возвращается к главному: к прояснению генезиса понятия «значимости» и его последствий для вопроса об истине. В самом способе, которым Лотце выводит «значимость» как форму действительности, кроется фундаментальная проблема. Лотце говорит: «действительным истинным мы называем предложение, которое значит». Здесь «значимость» вводится как добавочное определение к «истинности»: она характеризует действительность уже истинного предложения. Следовательно, говорит Хайдеггер, в этом понятии совершенно ничего не говорится о самой истине, о том, что делает истинное истинным. Лотце отвечает не на вопрос «что есть истина?», а на вопрос «какова действительность истинного предложения?». Возникает роковая двусмысленность: когда современная логика, ссылаясь на Лотце, говорит «Wahrheit ist Gelten» («истина есть значимость»), она смешивает «бытие-истинным» (Wahrsein) в смысле способа бытия истинного предложения и «бытие-истинным» в смысле самой сущности истины. Эта двусмысленность, по Хайдеггеру, и есть та ловушка, в которую попадает вся гельт-логика. Лотце дал лишь «удобное обозначение» для проблемы, но сама проблема осталась нерешенной.

Более того, понятие «значимости» опирается на недоказанные предпосылки. Лотце постулирует, что «утвержденность» (Bejahtheit) есть путеводная нить для понимания «действительности вообще». Но почему это так, остается совершенно необоснованным. Это чистое утверждение. Лотце мог бы возразить, что «значимость» есть далее не разложимый основной понятие, которое нельзя определить через что-то другое. Это типичный аргумент традиции: основные понятия, такие как «бытие», неопределимы, и на этом следует остановиться. Хайдеггер видит в этом аргументе предрассудок. Когда говорят, что «бытие неопределимо», молчаливо предполагают, что единственный способ что-либо определить — это дать дефиницию через род и видовое отличие, то есть способ, пригодный для определения сущего (Seiendes), вещи. Но из того, что «бытие» не есть «сущее», не следует, что его вообще нельзя сделать предметом философского прояснения. Напротив, это лишь означает, что требуется иной, более радикальный тип вопрошания. Утверждение «бытие неопределимо» должно быть не концом, а началом философской работы.

Итак, хотя происхождение и обоснование ключевых понятий Лотце (Sein, Wirklichkeit, Gelten) остаются неудовлетворительными, сама его постановка вопроса выявляет решающий момент: «значимость» как способ бытия истинных предложений понимается им в горизонте того бытия, которое греки мыслили как «присутствие», «постоянное наличие» (Anwesenheit). Истины «суть» так же, как «имеются» вещи, события и отношения, — они «наличны». Именно этот, по сути греческий, смысл бытия как постоянного присутствия и составляет, согласно Хайдеггеру, глубочайший, неосознанный корень всей гельт-логики.

В заключение Хайдеггер кратко рассматривает дальнейшую судьбу этого понятия. Он упоминает, что, помимо Лотце, значительное влияние на Гуссерля оказал Бернард Больцано с его учением о «предложениях и истинах самих по себе», которое, впрочем, само уходит корнями в философию Лейбница. Наконец, Хайдеггер затрагивает и ultimate последствие — превращение учения Лотце в «философию ценности» Виндельбанда и Риккерта. В этой философии истина, понятая как «значимость», перетолковывается как «ценность», поскольку в акте суждения-признания (Anerkennen) всегда признается нечто «значимое», то есть ценное. Теоретическое поведение тем самым сводится к поведению оценивающему, а истина — к ценности. Хайдеггер оценивает этот шаг как крайнюю форму отчуждения и вырождения подлинного философского вопроса об истине, как путь от содержательного вопрошания к пустому конструированию систем. Он резюмирует, что многозначность термина «значимость» (как способа бытия, как объективной значимости и как общеобязательности) и некритическое смешение этих смыслов привели к тому, что магическое слово «значимость» стало в современной логике клубком заблуждений, беспомощности и догматизма.

§10. Антикритические вопросы. Необходимость возвращения к Аристотелю

Хайдеггер переходит к критическому осмыслению самой гуссерлевской критики психологизма. Он формулирует три вопроса, которые должны определить дальнейшее направление исследования:

1. В чем заключается подлинное ядро критики психологизма и почему эта критика с необходимостью должна быть критикой самой психологии?

2. Что дает эта критика и связанное с ней феноменологическое исследование для позитивного понимания и интерпретации феномена истины?

3. В каком отношении находится эта новая интерпретация истины к ранее охарактеризованной — истине как значимости предложения — и удовлетворяют ли обе эти трактовки требованию радикального раскрытия и интерпретации феномена?

1. Почему критика психологизма должна быть критикой психологии?

Разделение реального психического бытия акта мышления и идеального содержания мыслимого кажется настолько очевидным и убедительным, что может возникнуть иллюзия, будто достаточно лишь последовательно его придерживаться, чтобы, с одной стороны, устранить всякое запутывающее влияние психологии, а с другой — получить четко отграниченную область для логики. Именно такова позиция расхожей гельт-логики и, в особенности, философии ценности Риккерта, где психология, подобно механике, имеет дело с реальным бытием, а логика — с идеальным бытием значимости. Однако, замечает Хайдеггер, эта кажущаяся незыблемой граница между двумя дисциплинами на самом деле лишь уводит от понимания самих вещей. Ведь в конечном счете, мышление мыслимого (das Denken des Gedachten) есть такая же живая действительность, как и «реальное мышление», и «идеальное» как мыслимое. Как обстоит дело с этим конкретным единством, с мышлением, которое есть реальное мышление именно потому, что оно нечто мыслит? Здесь, согласно проведенному разделению, налицо «отношение» между реальным мышлением и идеальным мыслимым. Но что это за отношение? Является ли оно само реальным? Если да, то как тогда «значимость» (Gelten) соотносится с «бытием» (Sein) в смысле Лотце, ведь их принципиальная нередуцируемость друг к другу — краеугольный камень всей гельт-логики? Или же, наоборот, само мышление мыслимого должно быть понято как нечто идеальное? Но и это невозможно, если сохранять их абсолютное различие. И все же, между ними существует именно реальное мышление как мышление мыслимого — некое «реальное бытие идеального».

Хайдеггер обнажает здесь фундаментальную апорию: что есть это «взаимоотношение»? Не возникает ли здесь в новой форме старая платоновская проблема «причастности» (μέθεξις) реального идеальному? Не оказывается ли, что за мнимо очевидным разделением реального и идеального скрывается глубочайшая трудность, более того — само ядро проблемы? Возможно, это разделение не только не способствует решению, но и является самой превратной формулировкой проблемы, которая обрекает дискуссию на бесплодность. Хайдеггер с иронией замечает, что поиски «моста» через эту якобы существующую «пропасть» между реальным и идеальным, временным и вневременным, историческим и надысторическим есть не более чем «шильдбюргерство» — предприятие, обреченное на провал, ибо оно упускает из виду изначальное единство.

Более того, в этой позиции, которая мнит себя преодолением натурализма, кроется, по Хайдеггеру, еще более глубокий и основополагающий натурализм. Рассматривая две сферы как рядоположенные «регионы», а затем пытаясь их «связать», переносят на них модели вещного, пространственного соположения, как если бы это были две вещи. Но это лишено смысла по отношению к тому, что вовсе не имеет характера материальной вещности. Вопрос о том бытии, которое не «перекрывает пропасть» между этими «царствами», а само в своем изначальном единстве делает возможными оба этих способа бытия, Гуссерлем в такой форме поставлен не был.

Вместо этого Гуссерль, оставаясь в рамках проблемы психологизма, задается другим вопросом: что делает психическое способным к тому, чтобы из него стало понятным такое отношение, как «отношение реального к идеальному»? Для ответа на этот вопрос необходимо было исследовать основную структуру самого психического. Ключ к этому Гуссерль получил от своего учителя Франца Брентано, который в своей «Психологии с эмпирической точки зрения» выдвинул в качестве основного определения психического интенциональность. Интенциональность, схваченная в общих чертах, означает «направленность-на-нечто» (Sichrichten-auf-etwas). Психические феномены суть то, что они суть, лишь как эта направленность. Следовательно, мышление как психический акт всегда уже, по самой своей сути, есть мышление мыслимого. Это не означает, что внутри сознания находится «реальный» акт, к которому затем добавляется некая «указующая» стрелка вовне. Само бытие психического есть это «направление-себя-на». Задача, следовательно, заключалась в том, чтобы в горизонте этой структуры интенциональности конкретно исследовать сами логические акты (именование, созерцание, суждение) и тем самым впервые обеспечить и расчистить подлинное поле для логики как строгой науки.

Таким образом, критика психологизма с необходимостью становится критикой психологии — не в смысле исправления ее результатов или методов, а в смысле фундаментального вопрошания о предметном поле психологии, о том, что такое «психическое» само по себе. Психологизм несостоятелен не потому, что психология вторгается в чужую область, а потому, что он пользуется услугами такой психологии, которая сама не понимает своей собственной темы. Именно эту задачу — сделать само поле психического предметом строгого научного усмотрения — и решает феноменология.

2. Что дает феноменологическое исследование для феномена истины?

Если критика психологизма перерастает в феноменологию, то необходимо выяснить, как в ходе этого исследования проясняется само понятие истины. До сих пор истина рассматривалась как характеристика предложения (λόγος-истина). Феноменологический анализ переносит внимание с самого высказанного предложения на познание как акт, в котором это предложение обретает свою полноту.

Познание, как интенциональный акт, всегда направлено на что-то. Хайдеггер задает вопрос: на что направлено познание в его собственном, подлинном смысле? Ответ, который дает феноменологический анализ, заключается в том, что в естественной установке познание направлено на само сущее, а не на «образы» или «представления» в сознании. Мы видим не «ощущения», а саму стену; мы имеем в виду саму доску, даже когда она не дана нам «во плоти». Решающее различие между простым «подразумеванием» (пустым интендированием) и подлинным познанием лежит не в степени определенности или ясности, а в способе данности самого предмета.