Путь Хайдеггера. Том 4. Путеводитель по GA 21–24.

Познание в его первичном и собственном смысле есть созерцание (Anschauung). Феноменологически созерцание определяется как такое интенциональное отношение, в котором само подразумеваемое сущее дано «во плоти» (leibhaftig), присутствует в своей непосредственной самоданности. Это не ограничивается чувственным видением; созерцанием будет и слышание музыкального произведения, и усмотрение математического положения, когда сам его смысл схватывается непосредственно. Созерцание есть первичный и подлинный способ познания, ибо только оно дает саму вещь и тем самым обладает исконным правом служить источником для удостоверения (Ausweisung) и подтверждения всего, что лишь подразумевается или высказывается в предложениях.

Наше познание и речь по большей части живут не в модусе созерцания, а в модусе пустого подразумевания. Это знание, сколь бы обширным оно ни было, несет в себе сущностную потребность в удостоверении. Удостоверение состоит в том, чтобы привести пустое подразумевание к самой вещи и сверить его с ней. При этом созерцание, давая саму вещь, «исполняет» (erfüllt) пустое подразумевание: оно не только дает содержательную «полноту» (Fülle) взамен «пустоты», но и «подтверждает» (bestätigt) его, то есть осуществляет синтез идентификации (Identifizierung). Пустое подразумевание и данное в созерцании приводятся к совпадению, и в самом этом акте совпадения познание обретает сознание своей правомерности (Rechtmäßigkeit). Этот специфический модус интенционального акта, в котором акт сам себя понимает как акт идентификации, и есть очевидность (Evidenz). Очевидность — не дополнительный акт, сопровождающий удостоверение, а само удостоверение в его наиболее совершенном модусе.

Из этого анализа вытекает новое феноменологическое определение истины. Истина есть сама эта идентичность (Selbigkeit, Identität) подразумеваемого и созерцаемого. Истина — это не статичная характеристика предложения, а динамическое отношение идентификации между двумя интенциональными актами. То, что мы называем «истиной предложения» (Satzwahrheit), получает теперь свое обоснование: предложение истинно (gilt), потому что оно является одним из членов этого отношения идентичности, потому что оно может быть удостоверено в созерцании. «Значимость» предложения оказывается производным феноменом, фундированным в более изначальной «истине созерцания» (Anschauungswahrheit).

3. Связь между истиной предложения и истиной созерцания. Необходимость возвращения к Аристотелю.

Таким образом, теперь есть две концепции истины: λόγος-истина (истина как значимость предложения) и νοῦς-истина (истина как идентичность в созерцании). Возникает вопрос об их окончательной взаимосвязи и о том, является ли полученное феноменологическое определение действительно последним и самодостаточным.

Хайдеггер указывает, что феноменологическое обоснование истины через созерцание целиком и полностью остается в рамках мощной традиции, которая никогда не ставила под вопрос этот примат созерцания. Эта традиция, идущая от Парменида и Аристотеля, утверждает, что подлинное познание есть θεωρεῖν — чистое, созерцательное отношение к самому сущему. Фома Аквинский определял высшее блаженство человека как чистое созерцание Бога. Декарт считал intuitus, прямое усмотрение, более достоверным, чем дедукция. Кант объявил, что «всякое мышление как средство имеет целью созерцание». Гуссерль, со своей стороны, довел эту традицию до ее логического завершения, сформулировав «принцип всех принципов»: всякая изначально дающая интуиция есть правовой источник познания, и все, что дается нам в ней, должно быть принято так, как оно себя дает.

Именно этот, кажущийся самоочевидным, фундамент и должен быть теперь поставлен под вопрос. Хайдеггер формулирует ряд критических вопросов, которые остаются без ответа в рамках феноменологии:

· Почему истина вообще была истолкована как идентичность (Selbigkeit)?

· Почему бытие истинного (т.е. истинного предложения) было понято как вневременная значимость (Gelten), как бытие по образцу платоновских идей?

Все эти вопросы сводятся к одному: почему истина исходно и преимущественно понимается как истина созерцания? Ответ на них, по Хайдеггеру, нельзя получить, оставаясь внутри гуссерлевской или какой-либо другой современной постановки вопроса. Единственный путь — это историческое осмысление, возвращение к тому решающему моменту в истории философии, где эта традиция впервые обрела свои определяющие черты. Этим моментом является философия Аристотеля. Как замечает Хайдеггер, для подлинной радикальной критики необходимо дать слово самому великому и продуктивному «противнику» — в данном случае, Аристотелю, — чтобы в споре с ним обрести собственную позицию и поставить вопрос об истине на изначальную почву.

Часть B. Первая главная часть: Проблема истины в решающем начале философствующей логики и корни традиционной логики (§§11—14)

В этой части Хайдеггер обращается к аристотелевскому пониманию истины, стремясь выявить его изначальный смысл, скрытый позднейшими наслоениями.

§11. Место истины и λόγος (предложение)

Хайдеггер начинает с констатации расхожего тезиса, который, по его словам, принимается без обсуждения практически всеми: «Собственное место истины — это предложение (Satz), суждение (Urteil)». При этом «место» следует понимать образно, не в смысле пространственного вместилища, а как указание на то, где истина изначально и подлинно «обитает», что́ делает ее возможной как таковую. С этим первым тезисом, как правило, идут рука об руку еще два: что этот тезис впервые высказал Аристотель, и что он же впервые определил истину как «соответствие (Übereinstimmung) мышления с сущим».

Хайдеггер безоговорочно заявляет: все эти три тезиса — предрассудки. Аристотель не является автором ни первого, ни второго из них, и не утверждал того, что они гласят, ни прямо, ни косвенно. Единственная его «вина» в том, что неадекватная интерпретация его текстов породила эти тезисы, которые с тех пор некритически тиражируются в традиции.

Чтобы прояснить подлинную позицию Аристотеля, Хайдеггер обращается к ключевому месту из трактата «Об истолковании» (De interpretatione). Приводя греческий текст, он предлагает его тщательный перевод. Аристотель говорит не о том, что истина определяет предложение, а ровно наоборот: он различает виды речи и определяет особый вид — высказывание (λόγος ἀποφαντικός) — через его отношение к истине. Всякая речь (λόγος) что-то означает, на что-то указывает (σημαντικός). Но не всякая речь является «показывающей» (ἀποφαντικός). Высказывание — это только та речь, в которой имеется (ὑπάρχει) истинствование или ложствование (τὸ ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι).

Здесь Хайдеггер делает решающий терминологический шаг. Он предлагает отказаться от привычного перевода этих греческих глаголов как «быть истинным» и «быть ложным», поскольку они несут на себе груз позднейших, в том числе теории соответствия, коннотаций. Вместо этого он переводит их в активном, раскрывающем смысле: ἀληθεύειν — это «раскрывать» (entdecken), извлекать сущее из его сокрытости (Verborgenheit), делать его непотаенным (unverborgen); ψεύδεσθαι — это «скрывать» (verdecken), вводить в заблуждение, ставить перед сущим нечто иное, что выглядит как оно, но им не является. Глагол ὑπάρχειν, переданный как «имеется», Хайдеггер интерпретирует не в ослабленном смысле «встречаться иногда», а в строгом онтологическом значении, характерном для Аристотеля: «заранее лежать в основании», «быть присущим сущности», то есть конституировать саму суть высказывания. Таким образом, уточненный перевод гласит: высказыванием является только та речь, в которой раскрытие или сокрытие лежит в основе ее интенции, составляет ее собственный смысл.

Чтобы сделать это различие более наглядным, Хайдеггер приводит примеры других видов речи, которые Аристотель упоминает лишь вскользь, — таких как просьба (εὐχή), приказ, вопрос. Эти речи, хотя и являются осмысленными, не являются высказываниями, потому что в них нет этого конститутивного «или-или» раскрытия/сокрытия, они не живут в этой интенции. Если я прошу: «Дай мне ножницы со стола», а ножниц там нет, то моя просьба основана на ложном предположении, но сама просьба не является от этого «ложной» или «истинной». Она просто не относится к тому роду речи, который претендует на показывание сущего.

Из этого анализа вытекает фундаментальный для Хайдеггера вывод: высказывание (λόγος ἀποφαντικός) определяется через его способность к раскрытию, то есть через истину. Сама же истина, понятая как раскрытие, не определяется через предложение. Следовательно, заключает он, не предложение есть «место» истины, а наоборот — истина есть «место» предложения. Высказывание как таковое впервые становится возможным лишь в стихии раскрытия.

Далее Хайдеггер переходит к уточнению самого понятия «высказывание» (Aussage) через выделение трех его взаимосвязанных структурных значений, которые в живом акте речи даны в единстве, но которые необходимо различать для анализа:

1. Высказывание как показывание (Aufzeigung): Это первичное и фундаментальное значение, соответствующее греческому ἀπόφανσις. Это акт, в котором само сущее, «то-о-чем» речь, становится видимым из самого себя. Его результат — увиденное, приведенное к данности.

2. Высказывание как определение (Bestimmung, Prädikation): Это значение производно от первого. В нем показывание конкретизируется как «высказывание чего-то о чем-то» (κατάφασις), как приписывание субъекту предиката («доска — черная»).

3. Высказывание как сообщение (Mitteilung): Это значение связано с языковым выражением. Сообщается не просто звукосочетание, а само показанное и определенное сущее, делая его доступным для другого.

Эти три значения не являются произвольными смыслами одного слова; они отражают реальные структурные моменты самого феномена λόγος’а, где первое является условием возможности двух других. Хайдеггер подчеркивает, что философское исследование должно двигаться не от языка к речи, а от речи к языку.

Итак, в завершение параграфа Хайдеггер подводит черту. Аристотель вовсе не утверждал, что предложение есть место истины. Напротив, показав, что высказывание конституируется своей способностью к раскрытию или сокрытию, он указал на то, что предложение (как высказывание) возможно лишь на основе истины, понятой как раскрытие. Поэтому расхожие тезисы об Аристотеле как отце «теории соответствия» являются неверной интерпретацией. Задача, следовательно, заключается в том, чтобы, отбросив эти предрассудки, заново осмыслить подлинный аристотелевский феномен истины, чтобы затем спросить, почему же сам этот феномен с необходимостью привел к возникновению традиционной логики.

§12. Основная структура λόγος и феномен значения

Хайдеггер предпринимает фундаментальный анализ, призванный раскрыть онтологические основания самого λόγος'а, то есть высказывания. Его рассуждение движется от формального аристотелевского определения к более изначальным слоям человеческого бытия-в-мире, в которых эта структура коренится. Цель — показать, что возможность истины и лжи в высказывании обусловлена более первичной структурой понимания.

1. Проблема синтеза и диайрезиса как единой основы высказывания. Хайдеггер начинает с обращения к Аристотелю, который усматривает сущностную связь ложного (ψεῦδος) с операцией связывания (σύνθεσις). Однако, в ходе анализа выясняется, что и истинное высказывание также представляет собой связывание. Более того, утверждение и отрицание, связывание и разделение (διαίρεσις) невозможно жестко закрепить за истиной и ложью соответственно: истинное высказывание может быть как утвердительным, так и отрицательным. Аристотель сам приходит к выводу, что в основе всякого высказывания, способного быть истинным или ложным, лежит неразрывное единство связывания и разделения. Хайдеггер заостряет этот тезис: связывание, которое одновременно есть разделение, и разделение, которое есть связывание, образуют единый структурный феномен, который только и делает высказывание возможным. Задача состоит в том, чтобы выявить этот феномен, который предшествует как грамматической форме предложения, так и логическим актам утверждения и отрицания.

2. Отсылка к функции λόγος'а как к путеводной нити. Для поиска этого феномена Хайдеггер обращается к фундаментальной функции λόγος'а, уже установленной ранее: λόγος есть ἀπόφανσις, показывающая речь, которая дает увидеть сущее (δηλοῦν). Именно в этой функции следует искать ключ к пониманию его структуры. Высказывание «о чем-то» (λόγος τινός) предполагает, что это «что-то» уже есть в наличии, уже понято. Таким образом, анализ должен обратиться к тому, как это первичное «наличие» и «понимание» сущего делают возможным само показывающее высказывание.

3. Введение герменевтического «как» как первичной структуры понимания. Здесь Хайдеггер вводит ключевое понятие «как-структуры» (Als-Struktur). Он утверждает, что наше самое первичное, до-предикативное отношение к миру — это не простое смотрение на вещи, а понимающее, озаботившееся обращение с ними (Zutunhaben mit etwas). Мы всегда уже понимаем вещь в ее значении: стол — как то, за чем пишут, дверь — как то, через что выходят. Это «понимание чего-то как чего-то» и есть «как-структура». Она является герменевтической, то есть фундаментальной структурой самого понимания, и имеет характер значения (Bedeutung). Эта структура первична и непредикативна; она не требует эксплицитного высказывания. Более того, бескачественное схватывание, например, чистой чувственной данности, есть лишь искусственная, производная модификация, возникающая из отвлечения от этого первичного «как». Хайдеггер описывает динамику этого понимания как «уже-пребывание-в-откуда» значения (в том, «как-что» берется вещь) и «возвращение-к» встречающемуся сущему, которое в этом возвращении открывается как то, что оно есть.

4. Модификация в апофантическое «как» и его нивелирующий характер. Далее Хайдеггер показывает, как эта изначальная структура модифицируется в самом высказывании. Когда вещь, с которой мы имели дело в озабочении (например, мел как то, чем пишут), становится темой высказывания («мел бел»), происходит тематизация. Вещь теперь берется уже не из контекста ее употребления, а как просто наличный предмет (Vorhandenes). Соответственно, «как-структура» здесь «нивелируется»: «как-что» предикации (в данном случае, «белое») вычленяется уже не из сферы практического обращения (письма), а из самого этого тематизированного наличного предмета. Хайдеггер называет этот модус апофантическим «как». Эта модификация означает не просто смену фокуса, но и сокрытие: в тематизирующем высказывании «мел бел» первичный способ бытия мела как подручного средства (Zeug) отступает на задний план и заслоняется его интерпретацией как наличной вещи с определенным свойством.

5. Заключение о связи аристотелевской логики с онтологией наличного. В итоге Хайдеггер приходит к выводу, что именно эту производную, нивелированную структуру определения наличного (Bestimmen) Аристотель и зафиксировал в своих формальных понятиях σύνθεσις и διαίρεσις. Таким образом, традиционная логика с самого начала взяла за образец не первичное понимание, а его специфическую модификацию. Решающим следствием этого, по Хайдеггеру, стало то, что апофантический λόγος, ориентированный на определение наличного, стал путеводной нитью для всей последующей онтологии. Это привело к тому, что вопрос о бытии сущего ставился и решался в горизонте простого наличия (Vorhandenheit), что закрыло доступ к более изначальным способам бытия самого Dasein и мира.

§13. Условия возможности λόγος’а быть ложным. Вопрос об истине

Опираясь на понятую таким образом структуру высказывания, Хайдеггер переходит к анализу его способности быть ложным. Он намеренно заостряет вопрос: что квалифицирует λόγος как могущий быть ложным? Ибо, по его мысли, способ бытия истинным высказывания определена способом его возможной ложности.

1. Предварительное разъяснение истины и лжи у Аристотеля. Анализируя ключевые места из «Метафизики» (Γ 7, E 4, Θ 10) и «Об истолковании», он показывает, что Аристотель понимает истину (τὸ ἀληθές) и ложь (τὸ ψεῦδος) исключительно как характеристики речи (λόγος), а именно как «раскрывающее показывание сущего как сущего» и «скрывающее показывание сущего как не-сущего». Аристотель не создавал «теории отражения»; широко известное место о «подобиях» (ὁμοιώματα) в душе из «De interpretatione» говорит не о картинах, а о том, что испытываемое душой (παθήματα) находится в соответствии с самими вещами (πράγματα).

2. Истина и бытие. Интерпретация «Метафизики» Θ 10. Это центральный пункт анализа. Хайдеггер утверждает, что вопреки мнению многих исследователей (Йегер, Росс), которые считали эту главу чужеродной вставкой, она является необходимым завершением всего трактата. В ней рассматривается «самое собственное» (κυριώτατα) бытие сущего. Согласно интерпретации Хайдеггера, Аристотель выстраивает иерархию бытия: 1) бытие по категориям, 2) бытие как возможность и действительность, и наконец, 3) бытие как «раскрытость» (ἀληθές). Для сущего, которое состоит из «составленности» (σύγκεισθαι), бытие означает «быть-вместе» и единство, а не-бытие — «не-быть-вместе» и множественность. Истина и ложь в высказывании возможны только относительно такого «составного» сущего, которое может быть и иным. Однако, переходит Аристотель к самому важному, есть сущее, которому «никакая составленность не присуща» (ἀσύνθετα) — простые сущности, эйдосы. Относительно них невозможна ложь (в смысле сокрытия), а только либо чистое «касание» и «высказывание» (θιγεῖν καὶ φάναι) их — т.е. раскрытие, — либо полное не-восприятие (ἀγνοεῖν). Здесь нет места заблуждению.

3. Три условия возможности ложности. Из этого анализа Хайдеггер дедуцирует три взаимосвязанных условия возможности ложного высказывания. 1) Интенция раскрытия: предварительное обладание тем, о чем будет высказывание; мы уже должны иметь его в виду. 2) Делотический синтез: показывание этого «о-чем» из другого, т.е. определение его через нечто иное (структура «как»). Ложь возможна только там, где нечто выдается за иное. 3) Оптический синтез: это возможно только в том случае, если само сущее по своему бытию таково, что допускает «бытие-вместе» с другим. Простое же сущее не дает никакой возможности для этого.

Следовательно, условие возможности лжи коренится в самом бытии сущего, его составности. Там, где нет этой составности (ἀσύνθετα), там нет и лжи, но лишь чистая истина как раскрытость.

§14. Предпосылка аристотелевского толкования истины как собственного определения бытия

В предыдущем анализе было установлено, что три условия возможности ложности (интенция раскрытия, делот-ический синтез «как» и онтический синтез «бытия-вместе») в своем единстве восходят к изначальной связи бытия (Sein) и раскрытости (Entdecktheit). Аристотель в «Метафизике» Θ 10 прямо отождествляет самое собственное бытие сущего с раскрытостью. Теперь, по Хайдеггеру, необходимо сделать следующий, решающий шаг: понять, при каком смысле бытия и на основе какой предпосылки раскрытость вообще могла быть истолкована как определение, и притом самое собственное определение бытия. Аристотель, как подчеркивает Хайдеггер, этого вопроса не поставил. Он просто совершил это отождествление. Задача же подлинной философской интерпретации — проникнуть за этот акт, высветить его невыговоренные предпосылки, исходя из того понимания бытия, которое implicite руководило Аристотелем и греками вообще.

Итак, вопрос ставится так: что должно означать «бытие», чтобы истина (раскрытость) могла быть понята как его характер, и притом самый собственный?

Ключ к ответу лежит в аристотелевском определении бытия составного сущего как «бытия-вместе» (Mitvorhandenheit) в единстве некоего наличного (Vorhandenes). Эта «совместная наличность» уже предполагает более изначальную, фундирующую ее «просто-наличность» (primäre Vorhandenheit). Хайдеггер утверждает, что эта первичная наличность должна быть понята как присутствие (Anwesenheit), презенция (Präsenz). Но почему?

Если бытие невыговоренно, но фундаментально понимается как Anwesenheit, то изначальным и соразмерным этому бытию способом отношения к сущему как таковому должно быть такое отношение, которое само имеет презенциальный характер. «Презенциальный» характер отношения означает не то, что это отношение само есть некое наличное психическое событие (в этом смысле оно ничем не отличалось бы от наличности вещи), а то, что оно по самому своему интенциональному смыслу есть презентирование, актуализация, осовременивание (Gegenwärtigen). В Gegenwärtigen Dasein дает сущему встретиться, выйти в присутствие. Этому акту Gegenwärtigen соответствует Anwesenheit того сущего, которое этим актом допускается, открывается и раскрывается в своем присутствии.

Хайдеггер возвращается к феномену заблуждения, чтобы показать это на конкретном примере. Первым и несущим условием возможности обмана было «сквозное длящееся допущение встречи» (durchhaltende Begegnenlassen) с заранее данным. Это «допущение встречи» есть не что иное, как простое, чистое Gegenwärtigen чего-то в его непосредственном присутствии, как того, что пред-лежит представлению. Это Gegenwärtigen, в котором Dasein всегда уже пребывает, только и открывает саму возможность того, чтобы нечто встретилось, чтобы наличное было раскрываемо и могло присутствовать. Gegenwärtigen означает: «допустить наличное встретиться в некое настоящее (Gegenwart)».

Раскрытое в таком чистом Gegenwärtigen понято как то, что входит в это настоящее и может показать себя в своем присутствии. Однако присутствие (Anwesenheit) встречного не обязательно должно быть полным, полностью раскрытым. Полностью присутствующим, то есть полностью раскрытым, сущее является лишь тогда, когда оно встречено в чистом Gegenwärtigen и при этом само по себе, в своем присутствии, не дает ничего иного, кроме того, как и чем оно присутствует. Чистое Gegenwärtigen — это такой способ отношения, в котором в отношении подлежащего раскрытию совершенно нет никакой «не-актуальности» (Ungegenwart). Подлежащее раскрытию приведено в чистую, абсолютную близость.

Иными словами, та чистая раскрытость простого сущего, которую Аристотель описывает как θιγεῖν и φάναι (касание и простое высказывание), есть не что иное, как чистая, несмещенная и несмещаемая Gegenwart присутствующего. Раскрытость как чистая Gegenwart есть высший модус присутствия (Anwesenheit). Но Anwesenheit, как было установлено, есть фундаментальное определение бытия. Следовательно, раскрытость как высший модус Anwesenheit, как Gegenwart, сама есть модус бытия, и притом самый собственный его модус — само присутствующее присутствие.

Хайдеггер резюмирует это решающее уравнение: то, что в акте Gegenwärtigen, в раскрытии, «обретается» (besorgt wird), есть сама раскрытость, то есть Gegenwart присутствующего. Присутствие же (Anwesenheit) есть характер самого сущего, поскольку оно есть. Поскольку и Anwesenheit, и Gegenwart суть модусы презенции (Präsenz), постольку бытие (как Anwesenheit) может быть — и даже с необходимостью должно быть — определено через истину (как Gegenwart). При этом Gegenwart оказывается высшим способом бытия, ибо в ней присутствие достигает своей предельной чистоты. Еще Платон, замечает Хайдеггер, определял бытие как Gegenwart, а термин οὐσία, который традиция бездумно передает как «субстанция», изначально означал именно «присутствие» (Anwesenheit).

Здесь Хайдеггер делает фундаментальный вывод, который взрывает всю традиционную онтологию. Gegenwart есть характер времени. Понимать бытие как Anwesenheit, из Gegenwart, — значит понимать бытие из времени. Греки, Платон и Аристотель, определяя бытие как οὐσία (присутствие), совершили это, но они, как подчеркивает Хайдеггер, были бесконечно далеки от понимания того, что это, собственно, значит. Они не ведали о той «бездонной проблематике», которая открывается, если увидеть эту связь. Именно поэтому в их мысли произошло непосредственное отождествление Anwesenheit и Gegenwart, бытия и истины как чистого присутствия в настоящем — отождествление, которое было возможно лишь на до-понятийной стадии интерпретации бытия.