Этногенез русского человека

Дмитрий Константинович Зеленин, классик советской этнографии, в «Восточнославянской этнографии» (1927) описал это с исчерпывающей ясностью. У восточных славян гость, переступивший порог, ещё не свой — он только перестал быть полностью чужим. Но тот, кто разделил с хозяевами хлеб, — уже не гость, а член семьи. Зеленин приводит множество примеров: отказ гостя от пищи воспринимался как оскорбление, потому что означал отказ стать своим. Напротив, согласие на трапезу немедленно включало гостя в систему взаимных обязательств, характерных для родственников [115].

Академик Борис Александрович Рыбаков, крупнейший советский историк и этнограф, в фундаментальной работе «Язычество древних славян» (1981) связал ритуал совместной трапезы с древнейшими формами заключения союзов. Он показал, что пир у славян был не развлечением, а сакральным актом: совместное вкушение пищи и особенно жертвенного мяса скрепляло договор сильнее, чем любая клятва. Рыбаков реконструирует обряд побратимства через совместную трапезу: «Пиры устраивались на братчинных началах, и совместная еда была главным обрядом, скреплявшим союз» [116].

Это уже не просто «гостеприимство». Это именно то, о чём говорит гуманитарная теория: непроизвольный маркер «нелюдя» — пища — произвольно присваивается чужаку в ритуале. Чужак ест нашу пищу — и становится нашим.

Ещё выразительнее — обмен одеждой. Если пища формирует тело изнутри, то одежда формирует его снаружи. Одежда — это вторая кожа, и в народном сознании она так же интимно связана с личностью, как и первая. «Они носят мерзкую кожу» — это не эстетическая оценка, а онтологический диагноз. Чужак, носящий другую одежду, буквально имеет другую кожу, а значит, и другую природу.

Гали Семёновна Маслова, советский этнограф, в монументальной работе «Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах» (1984) отмечала: «Обмен головными уборами у восточных славян был актом установления побратимских отношений, символизировавшим обмен самой судьбой» [117]. Шапка — это верх, голова, вместилище души и ума. Обменяться шапками — значит обменяться сущностями, стать одним существом в двух телах. После такого обряда два человека уже не могли поднять руку друг на друга, потому что бить другого в такой же шапке означало бить самого себя.

Яков Семёнович Смирнова, советский этнограф-кавказовед, в работе «Семья и семейный быт народов Северного Кавказа» (1983) описала этот обычай у народов Кавказа: «У адыгов, осетин, ингушей существовал обряд обмена одеждой между побратимами. Обменивались черкесками, бурками, папахами — и после этого они считались братьями, связанными более тесными узами, чем кровные родственники» [118]. Обратите внимание: более тесными, чем кровные. Побратимство через обмен одеждой превосходит по своей силе кровное родство. Это и есть преодоление ксенофобии в чистом виде: чужак, надевший нашу одежду, становится не просто своим, а более своим, чем собственный брат.

Марк Осипович Косвен, советский этнограф, в классической работе «Семейная община и патронимия» (1963) уделил побратимству особое внимание. Он показал, что побратимство — это не экзотический курьёз, а универсальный институт, существовавший у народов всего мира. Косвен описал его структуру: побратимы обмениваются одеждой, оружием, иногда — кровью (смешивая её в чаше), дают клятву верности и после этого считаются родственниками. Их дети не могут вступать в брак между собой — на них распространяется запрет инцеста [119].

Вот она, та самая логика. Ритуал не просто делает чужака своим — он встраивает его в систему правил половых отношений. Побратим становится братом — и, следовательно, на него распространяется запрет «с родственниками нельзя». Этногенез неумолим.

Все описанные ритуалы — совместная трапеза, обмен одеждой, побратимство — известны этнографии давно. Но этнография описывает их как «обычаи», «обряды», «традиции», не связывая в единую систему. Гуманитарная теория делает именно это. Она показывает, что за всеми этими обрядами стоит одна и та же структурная проблема — преодоление ксенофобии народности, — и один и тот же структурный механизм — произвольное присвоение чужаку непроизвольных маркеров «нелюдя» (пищи и одежды).

Этнографам остаётся только удивляться, почему они сами до этого не додумались.

Национальность

Переходим к национальности — форме, в которой ксенофобия достигает, казалось бы, непревзойдённой изощрённости. Теперь чужак — не просто «живущий за ничейной землёй» и не «едящий мерзость». Теперь он — «не говорящий по-человечески». И это не метафора.

Ксенофобия национальности вырастает из языковой идентичности. «Мы — люди, потому что говорим на человеческом языке. Те, кто не говорят по-нашему, — нелюди. Их речь — не речь, а набор звуков, мычание, бормотание». Русское слово «немец» — это не просто обозначение германца. Это древнейший языковой маркер: «немой», «не говорящий», «не-человек». Так славяне называли всех, чья речь была им непонятна. Не «иностранец», не «чужой», а именно «немой» — лишённый дара речи, а значит, и разума, а значит, и человеческого статуса [120].

Логика здесь железная. Если язык — это то, что делает человека человеком, то отсутствие нашего языка есть отсутствие человечности как таковой. Чужак может сколько угодно издавать звуки, но это не речь, а шум. Он не говорит — он «лопочет», «тараторит», «бормочет». Его рот производит колебания воздуха, лишённые смысла. Он — не субъект языка, а значит, и не субъект в полном смысле слова.

Соответственно, ритуал преодоления этой ксенофобии должен быть ритуалом языкового включения. Чужака нужно заставить заговорить по-нашему — пусть не полноценно, пусть символически, но произнести слова, которые сделают его существом, обладающим речью, а значит, и человечеком.

Первый и главный ритуал языкового включения — имянаречение. Имя — это первое слово, которое человек получает. Это слово, которое делает его членом языковой общины. Пока у тебя нет имени на нашем языке, ты никто. Ты есть, но тебя нет в нашем мире. Получить имя — значит родиться заново, теперь уже как человек.

Имя в традиционном сознании не есть просто ярлык или условное обозначение. Имя составляет неотъемлемую часть личности, оно связано с судьбой, с местом человека в мире. Советский филолог и культуролог Ю.М. Лотман в работе «Символ в системе культуры» (1987) подчеркивал: «Имя в традиционной культуре не просто обозначает человека, оно создает его как социальное существо. Безымянный — не существует, он находится вне социального космоса. Поэтому акт наречения имени есть акт творения человека как члена данного социума».

Советский лингвист и этнограф Н.И. Толстой в работе «Имя и этнос» (1990) специально исследовал связь имянаречения с этнической принадлежностью: «Получение имени на языке данного этноса есть первый шаг к включению в этот этнос. Не случайно во многих культурах принятие новой веры или подданства сопровождалось переменой имени — это символизировало рождение нового человека, принадлежащего уже к иной общности».

Крещение Руси дало нам колоссальный материал по этой части. Язычник, принимающий христианство, получал новое, христианское имя. Это было не просто «религиозное обращение». Это был акт языкового включения: вчерашний безъязыкий нелюдь, чьи молитвы были обращены к деревянным истуканам, сегодня произносит священные слова на церковнославянском и тем самым становится человеком — членом христианской общности, которая и была для наших предков национальностью в самом точном смысле этого слова [121].

Но одного имени мало. Нужно, чтобы чужак произнёс священные слова на нашем языке — пусть даже не понимая их смысла. В этом суть ритуала совместной молитвы или пения. Чужак, повторяющий слова молитвы, даже если он не знает языка, совершает акт говорения по-нашему. Он показывает, что его рот способен производить не только бессмысленные звуки, но и осмысленную речь. Он становится «говорящим» — а значит, человеком.

У осетин, описанных советскими этнографами, существовал обычай: гостя, даже если он плохо знал язык, просили произнести тост или здравицу [122]. Тост — это не просто вежливость. Это ритуальное говорение. Гость, произнёсший тост на осетинском языке, показывал, что он — человек, а не немой. Его угощали, с ним заключали союзы, ему могли доверить дочь. Потому что он доказал свою человечность через язык.

Советский музыковед и этнограф И.И. Земцовский в работе «Мелодика календарных песен» (1975) подчеркивал объединяющую функцию совместного пения в традиционной культуре: «Совместное пение есть одна из древнейших форм установления социальной общности. Когда люди поют вместе, они дышат в одном ритме, их голоса сливаются в единое звучание — и это физическое единство переживается как единство духовное, как принадлежность к одному "мы"».

Советский фольклорист В.Я. Пропп в работе «Русские аграрные праздники» (1963) описал роль совместного пения в обрядах приема гостей: «Гость, допущенный к участию в обрядовом пении, переставал быть гостем, он становился участником общины. Пение на общем языке было доказательством того, что гость — свой, что он понимает не только слова, но и мелодию, ритм, интонацию — то, что составляет душу языка».

У мусульманских народов России и Средней Азии аналогом является произнесение шахады — исламского символа веры — на арабском языке при принятии ислама. Человек может не знать арабского, но он произносит сакральную формулу, и это делает его членом уммы — сообщества, которое в этническом смысле функционирует как национальность, объединённая общим священным языком [123].

Ещё один мощнейший ритуал — клятва на нашем языке. У германцев клятва на оружии, у славян — на земле, у римлян — на алтаре. Чужак, вступающий в союз, должен был произнести клятву на языке племени. Не на своём, а на нашем. И это понятно: клятва, произнесённая на чужом языке, не имеет силы, потому что она произнесена не-человеком. Только слово, сказанное по-нашему, связывает и обязывает.

Дмитрий Константинович Зеленин, советский этнограф, в «Восточнославянской этнографии» описывал, как у славян клятва, принесённая на русском языке, имела совершенно иную силу, чем любое обещание, данное на чужом. Слово на своём языке было делом. Слово на чужом — пустым звуком. Поэтому иноверец, присягавший русскому князю, должен был клясться по-русски — иначе его клятва не считалась действительной [124].

Этнографы, разумеется, знают все эти обряды. Но они описывают их как «религиозные», «магические», «социальные» — всё что угодно, только не как ритуалы преодоления языковой ксенофобии. А между тем структура очевидна. Чужак — немой, не-человек. Чтобы стать человеком, он должен заговорить по-нашему. Ритуал предоставляет ему эту возможность — и через имянаречение, и через молитву, и через клятву. Слова разные, структура одна. Язык, который в обычной жизни разделяет, в ритуале становится мостом.

Нация

До сих пор мы имели дело с ксенофобией, которая при всей своей свирепости была, если можно так выразиться, наивной. Племя не пускало чужака на территорию. Народность брезговала его пищей. Национальность не признавала его речь. Но нация — это совсем другой уровень. Здесь ксенофобия становится экзистенциальной, а её ритуалы — государственными.

Ксенофобия нации вырастает из миссиональной идентичности. «Мы — люди, потому что у нас есть миссия, цель, ради которой мы существуем. Наша миссия — единственный способ выжить в этом мире. Те, кто не разделяют нашу миссию, — не просто чужие. Они желают нам смерти. Потому что если наша миссия — единственный способ выжить, то отвергающий её отвергает саму нашу жизнь. А тот, кто желает нам смерти, — нелюдь».

Это уже не «они едят мерзость» и не «они не говорят по-человечески». Это «они хотят нас уничтожить». И это не паранойя, а логическое следствие из посылки. Если миссия экзистенциальна, то есть касается самого бытия нации, то всякий, кто не с нами, — против нас. Не в политическом, а в онтологическом смысле. Он — воплощённое отрицание нашего бытия.

Соответственно, ритуал преодоления этой ксенофобии должен быть ритуалом миссионального включения. Чужак должен принять нашу миссию — публично, торжественно, недвусмысленно. Он должен доказать, что он не желает нам смерти, что он готов жить ради того же, ради чего живём мы. Этот ритуал — присяга.

Присяга — это не юридическая формальность. Это магический акт, в котором чужак, произнося сакральные слова на нашем языке, принимая на себя нашу миссию, перестаёт быть нелюдем и становится гражданином. Гражданство, таким образом, есть не что иное, как результат ритуала преодоления миссиональной ксенофобии.

Советский правовед и теоретик государства Сергей Сергеевич Алексеев в фундаментальной работе «Общая теория права» (1981) определил гражданство как «устойчивую правовую связь человека с государством, выражающуюся в совокупности их взаимных прав и обязанностей» [125]. Звучит сухо и безобидно. Но за этой юридической формулой скрывается всё та же архаическая структура: гражданство — это фиксация факта, что ты прошёл ритуал, ты признан своим, ты больше не нелюдь. Права и обязанности — это лишь следствия, внешняя оболочка. Суть же в том, что ты присягнул миссии и тем самым спасся от статуса нелюдя.

Советский этнограф Альберт Кашфуллович Байбурин в работе «Ритуал в традиционной культуре» (1993) определил инициацию как «совокупность обрядов, посредством которых совершается переход индивида из одного статуса в другой» [126]. Присяга и есть инициация — только не в возрастной статус, а в миссиональный. Чужак умирает как нелюдь и рождается как гражданин. Он получает новое имя (гражданство), новый набор прав и обязанностей, новую идентичность.

В США церемония натурализации — это чистая инициация в миссию. Кандидат клянётся на верность Конституции, флагу, отказывается от прежнего гражданства. В СССР пионерская клятва, комсомольский билет, партийная клятва — все эти ритуалы были формами присяги миссии, способами превращения чужака (ребёнка, несознательного, беспартийного) в своего (пионера, комсомольца, коммуниста) [127]. Военная присяга у всех наций — то же самое: гражданский, не владеющий оружием и не имеющий права убивать, становится военным, защитником миссии, и получает это право. Присяга меняет статус — и меняет онтологию.

Советский историк и этнограф Арон Яковлевич Гуревич в работе «Категории средневековой культуры» (1972) исследовал роль клятвы в средневековом обществе и показал, что клятва была не просто обещанием, а речевым актом, изменявшим реальность. «Человек Средневековья, — писал Гуревич, — верил, что произнесённые слова обладают силой, способной изменить ход событий» [128]. Клятва создавала новое состояние. До клятвы чужак был нелюдем. После клятвы он — свой. Не потому что он «доказал лояльность», а потому что он произнёс слова, которые невозможно произнести, оставаясь нелюдем.

Советский филолог и философ языка Михаил Михайлович Бахтин в работе «Слово в романе» (1975) показал, что слово всегда социально, всегда направлено на другого и всегда идеологически окрашено [129]. Но присяга — это особый случай слова. Это слово, которое не описывает реальность, а создаёт её. Человек, произнёсший присягу, — уже не тот, что был до неё. Слово присяги — это речевой акт, меняющий онтологический статус говорящего. Нелюдь, произнёсший слова миссии, перестаёт быть нелюдем.

Этнологи, разумеется, знают о присяге, гражданстве, инициации. Но они не видят связи между этими явлениями и архаическими ритуалами усыновления, побратимства, имянаречения. А связь прямая. Присяга — это тот же ритуал, что и усыновление у ирокезов, только на более высокой стадии этногенеза. Там чужак становился своим через символическую смерть и возрождение на нашей территории. Здесь — через символическую смерть и возрождение в нашей миссии. Структура одна. Меняется только содержание.

Русский человек

Мы подходим к самой тонкой и сложной части типологии. Если на всех предыдущих ступенях ритуал преодоления ксенофобии был символическим — чужака окропляли водой, кормили, одевали, заставляли говорить или присягать, — то у русского человека происходит нечто принципиально иное. Ритуал перестаёт быть символическим и становится онтологическим. Чужак становится своим не через знак, а через бытие.

У русского человека ксенофобия не исчезает, но трансформируется. Чужой — не «нелюдь», а «ещё не брат». Это не отказ от различения, не беспринципная толерантность. Это ожидание. Чужой — тот, кто пока не с нами, но может быть с нами. Граница между «мы» и «они» становится временной, а не онтологической. Ему оставлено место. Его ждут.

Но как это ожидание реализуется в ритуале? Если чужой должен стать своим не через символ, а через бытие, то ритуал должен быть не знаком, а действием. Не тем, что чужак говорит или надевает, а тем, что он делает. И не просто делает, а делает вместе с нами. Совместное делание — вот ритуал русского человека.

Современный русский человек, сам того не подозревая, воспроизводит древнейший ритуал, когда берёт в руки валик и ведро с клеем. Совместная поклейка обоев — это классический тест на способность жить одной жизнью. Если будущие супруги клеят слаженно, если один разглаживает, а другой подаёт, если они не ссорятся из-за криво отрезанного куска и не обвиняют друг друга в пузырях под полотном — всё у них будет хорошо. Если же поклейка превращается в поле боя, если летят обвинения, если валик отбрасывается в сердцах, а невеста в слезах убегает на кухню — брак обречён. Не потому что обои — это важно. А потому что в этом простом, до смешного бытовом действии проявляется то самое, что составляет суть русского человека: способность или неспособность жить одной жизнью.

Примечательно, что никакая другая этническая форма не породила бы такого теста. Племя проверило бы принадлежность к роду. Народность — к промыслу. Национальность — к языку. Нация — к миссии. И только русский человек проверяет будущего супруга через совместное делание — через то, как вы вместе клеите чёртовы обои. Потому что для русского человека именно это и есть главное: не «кто ты», а «как мы вместе». Обои — это просто повод. Жизнь — вот что проверяется. И связь между русской этничностью и правилами половых отношений здесь обнажена до предела: хочешь узнать, будет ли твой брак счастливым, — наклей с будущей женой обои. Если сможете не поссориться, значит, способны жить одной жизнью. А это для русского человека и есть единственное основание и брака, и этноса.

Советский философ и методолог Георгий Петрович Щедровицкий, разрабатывая теорию организационно-деятельностных игр, подчёркивал объединяющую силу совместной деятельности. В работе «Организационно-деятельностные игры» (1987) он показал: люди, включённые в общее дело, преодолевают барьеры, которые в обычной жизни кажутся непреодолимыми. Языковые, культурные, мировоззренческие различия отступают перед лицом совместно решаемой задачи. Это не психология. Это онтология. Общее дело создаёт общее бытие [130].

Русская «помочь» — или, как её называли в разных губерниях, «толока», «супрядки», «капустки» — была классическим ритуалом такого рода. Крестьянин, которому предстояла большая работа — строительство избы, уборка урожая, заготовка капусты, — созывал соседей. И соседи приходили. Не за плату. Не по приказу. А потому что «так принято», потому что «сегодня ты мне, завтра я тебе», потому что «в мире жить — мирское творить». После работы устраивалась общая трапеза — но это была не ритуальная трапеза народности, где еда символизировала принятие в род. Это была трапеза людей, которые уже стали своими через совместный труд [131].

Советский историк и этнограф Марина Михайловна Громыко в работе «Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в.» (1986) отмечала: «Участие в мирских работах было не просто экономической необходимостью. Это был акт включения в общину, способ подтвердить свою принадлежность к миру» [132]. Вот оно — включение не через знак, а через бытие. Ты не говоришь «я свой». Ты делаешь общее дело — и становишься своим.

Престольные праздники в русских деревнях — это ещё один пример ритуала, который этнографы тщетно пытаются классифицировать как «религиозный» или «бытовой». На престольный праздник съезжались гости из других деревень. Никто не спрашивал, кто ты, какого роду-племени, на каком языке говоришь. Ты здесь — и ты участвуешь в общем веселье. Ты поёшь наши песни. Ты ешь нашу еду. Ты танцуешь с нашими девушками. Ты — свой, потому что ты здесь и сейчас живёшь вместе с нами одной жизнью [133].

Это не «гостеприимство» в смысле народности. Там гостя кормили, чтобы он стал своим. Здесь своему рады, потому что он уже свой — он пришёл разделить радость. Разница тонкая, но принципиальная. В первом случае еда — инструмент включения. Во втором — следствие уже свершившегося включения.

Братание — это феномен, который традиционная этнография вообще не знает, как описывать. Это не побратимство народности (с обменом одеждой и оружием), не присяга нации (с клятвой и гражданством). Это спонтанный акт, в котором солдаты враждующих армий вдруг выходят из окопов, обмениваются хлебом, табаком, крестами — и на короткое время становятся братьями.

Братание на русском фронте Первой мировой войны — это документированный феномен, который командование с обеих сторон пыталось подавить, но не могло [134]. Почему? Потому что это был не сговор, не измена, не пропаганда. Это был ритуал русского человека — ритуал, в котором чужак становится «ещё не братом» через совместное переживание события (войны, смерти, окопной жизни). Солдаты, ещё вчера стрелявшие друг в друга, сегодня делили хлеб. Они не присягали, не обменивались одеждой, не выясняли родства. Они просто были вместе — и этого оказывалось достаточно, чтобы признать друг друга людьми.

Случаи братания зафиксированы не только у русских. На Западном фронте Первой мировой войны в декабре 1914 года имело место знаменитое «Рождественское перемирие»: британские и германские солдаты выходили из окопов, обменивались сигаретами, показывали друг другу фотографии семей, даже играли в футбол на нейтральной полосе [137]. Командование с обеих сторон пришло в ужас и приняло меры, чтобы подобное не повторилось.

Однако различия принципиальны. Рождественское перемирие было календарным: оно произошло на Рождество — общий для обеих сторон праздник. Это было временное прекращение вражды во имя общей культурной традиции, а не акт признания другого «братом». После Рождества война продолжилась, и ничего подобного в тех же масштабах больше не повторилось.

На русском фронте братание носило иной характер. Оно было не приурочено к празднику. Оно возникало спонтанно, часто вопреки приказам командования, и повторялось на протяжении всей войны — в 1915, 1916, 1917 годах. Оно сопровождалось не просто обменом сигаретами, а совместной трапезой, обменом крестами, обещаниями не стрелять друг в друга. Немецкие и австрийские солдаты, участвовавшие в братании с русскими, отмечали, что русские относятся к этому иначе — не как к передышке, а как к установлению человеческих отношений [138].

Если гуманитарная теория верна, то братание как ритуал преодоления ксенофобии через совместное бытие должно быть наиболее характерно именно для русского человека. И данные это подтверждают. У других этносов братание — эпизод, курьёз, исключение, непроизвольность. У русских — повторяющийся феномен, который командование не могло искоренить никакими мерами.

Более того, именно на русском фронте братание приобрело политическое измерение (большевики использовали его как инструмент разложения армии), что говорит о его массовости и укоренённости в солдатской среде. Немецкий солдат братался на Рождество. Русский солдат братался всегда, когда чувствовал, что перед ним такой же человек, загнанный в окопы не своей волей. Это различие — не случайность. Это различие этнических форм.

Казачество — это, возможно, самый выразительный пример русского человека как этнической формы. Принятие в казачью общину не требовало ни общего языка, ни общего происхождения, ни присяги миссии. Требовалось одно: жить с казаками, участвовать в их жизни, быть готовым стоять вместе. Обряд был прост: новик выпивал чарку, получал шапку, называл себя казаком. Но главное было не в обряде, а в последующей совместной жизни. Если ты жил с казаками, трудился, воевал, делил тяготы и радости — ты был казаком, даже если родился в Рязанской губернии и говорил с рязанским акцентом [135].

Это и есть ритуал через бытие. Не через символ, не через знак, а через саму жизнь, прожитую вместе.

Здесь уместно вспомнить различение, которое провёл советский философ Алексей Фёдорович Лосев в работе «Диалектика мифа» (1930). Лосев писал: «Имя не есть просто знак вещи. Имя есть сама вещь в её явленности. Но есть и другой уровень — уровень чистого бытия, где вещь является не через имя, а через самое себя» [136]. В ритуалах племени, народности, национальности и нации чужак становится своим через имя — через символическое присвоение маркера «нелюдя». В ритуале русского человека чужак становится своим через само бытие — не через имя, а через жизнь. Это не отмена ритуала, а его предельное углубление.