Этногенез русского человека

Ксенофобия, таким образом, есть одновременно и спасение этноса, и его проклятие. Без неё он не выжил бы. Из-за неё он попадает в кризис, из которого есть только два выхода: осознание или гибель.

Из сказанного следует важный практический вывод. Ксенофобию нельзя отменить. Нельзя «воспитать толерантность» так, чтобы она исчезла. Пока существует непроизвольная этничность, будет существовать и её проекция вовне — ксенофобия. Борьба с ксенофобией без осознания её структурной природы есть борьба с симптомом, а не с болезнью. Она либо бесполезна, либо приводит к разрушению самой этничности — то есть к упадку и матриархату.

Единственный способ преодолеть ксенофобию — это не подавить её, а осознать. Превратить непроизвольную этничность в произвольное ограничение. Понять, что наш способ быть людьми — не единственный, а один из возможных, и что он не дан природой, а установлен нами самими. Это и есть осознание — пятый элемент механизма перехода. Но до него ещё нужно дойти. А до тех пор ксенофобия будет верным, хотя и слепым, стражем у ворот каждого этноса.

Первое, что необходимо усвоить: ксенофобия в этническом смысле не имеет отношения к вражде. Враг — это тот, с кем мы боремся, кого мы можем победить, с кем мы можем заключить мир. Враг — это равный, сопоставимый, принадлежащий к тому же онтологическому порядку. С врагом можно договориться, обменяться послами, установить границу. Враг — это человек.

Нелюдь — это не враг. Нелюдь — это существо, стоящее вне человеческого порядка. К нему неприменимы мерки, применимые к людям. С ним не заключают мир — с ним либо не вступают в контакт вовсе, либо его уничтожают, как уничтожают вредоносную тварь. С ним не обмениваются жёнами — это так же немыслимо, как скотоложество. С ним не говорят — его речь есть набор звуков, даже если она фонетически членораздельна.

Это различие принципиально. Война с врагом — это политика. Отношение к нелюдю — это онтология. И путать одно с другим значит не понимать природу этнической ксенофобии вовсе.

Именно поэтому этнические конфликты так часто сопровождаются невероятной, с точки зрения внешнего наблюдателя, жестокостью. Внешний наблюдатель видит людей, убивающих людей, и ужасается. Но сами участники конфликта не видят людей. Они видят нелюдей — и действуют соответственно.

Преодоление ксенофобии возможно только одним способом — через осознание её структурной природы. Пока этнос не осознал, что его собственное культурное условие — не естественная данность, а его собственное установление, он будет проецировать свою непроизвольную этничность вовне и видеть в чужих нелюдей. Но как только осознание произошло, структура даёт трещину. Чужой перестаёт быть нелюдем — он становится «ещё не своим». Это и есть переход к следующей этнической форме. Или, в пределе, к русскому человеку, для которого нелюдь — только тот, кто сам не желает быть человеком.

Отклонение, создаваемое ксенофобией, ставит этнос перед выбором: либо погибнуть, либо измениться. Племя, загнавшее себя в угол родовой замкнутости, либо вырождается, либо находит способ включить чужака в свой мир. Народность, запутавшаяся в пищевых табу, либо рассыпается на изолированные общины, либо вырабатывает новый критерий человечности.

Преодоление ксенофобии в этом смысле есть буквально спасение. Не в метафорическом, а в самом прямом, физическом смысле: этнос продолжает существовать, а не исчезает с лица земли. Он выживает — потому что нашёл в себе силы отказаться от того, что ещё вчера казалось незыблемым основанием бытия.

Как именно происходит преодоление? Через осознание. Этнос наблюдает отклонение как субъективное явление и задаёт гуманитарный вопрос: «что мы сделали, что теперь оказались в этой ситуации?». Ответ всегда один: «Мы объявили чужих нелюдьми и тем самым отрезали себя от источника брачных партнёров. Мы приняли своё культурное условие за естественную данность и спроецировали его вовне как границу между человеческим и нечеловеческим».

Из этого осознания рождается новое культурное условие — такое, которое включает в себя прежнее как частный случай, но расширяет круг «своих». Племя, преодолевшее территориальную ксенофобию, становится народностью. Народность, преодолевшая пищевую ксенофобию, становится национальностью. Национальность, преодолевшая языковую ксенофобию, становится нацией. Нация, преодолевшая миссионерскую ксенофобию, становится русским человеком.

Здесь мы подходим к, возможно, самому парадоксальному выводу всей теории. Ксенофобия — это не просто проблема, которую нужно решить. Это двигатель этногенеза.

Почему? Потому что именно ксенофобия создаёт то напряжение, которое заставляет этнос двигаться. Если бы не было ксенофобии, племя так и осталось бы племенем — оно просто не заметило бы, что его брачный круг слишком узок. Если бы не было ксенофобии, народность не выработала бы язык как инструмент выяснения родства. Если бы не было ксенофобии, нация не осознала бы миссию как основание единства.

Ксенофобия — это боль. А боль, как известно, — сигнал о неблагополучии. Этнос, испытывающий боль ксенофобии, может либо заглушить её (наркотиком традиции, изоляции, самоуспокоения), либо пойти на её источник и устранить причину. Первое ведёт к застою и в конечном счёте к вырождению. Второе — к развитию.

Таким образом, ксенофобия есть одновременно и величайшая угроза этносу, и величайший дар. Угроза — потому что она запирает этнос в камере и обрекает на вырождение. Дар — потому что без этой угрозы этнос никогда не сделал бы следующего шага.

Это диалектика в самом строгом смысле слова. Ксенофобия есть отрицание человечности в чужом. Преодоление ксенофобии есть отрицание этого отрицания — возвращение чужому статуса человека. Но это возвращение происходит уже на новом уровне: чужой признаётся человеком не потому, что он такой же, как мы, а потому, что мы осознали ограниченность нашего прежнего определения человечности.

На высших стадиях этногенеза ксенофобия не исчезает, но трансформируется. Русский человек уже не говорит «чужой — нелюдь». Он говорит «чужой — ещё не брат». Это не ксенофобия в прежнем смысле, но это и не беспринципная толерантность, которая есть просто отказ от различения. Это ожидание — состояние, в котором граница между своими и чужими ещё есть, но она уже не онтологическая, а временная. Чужой — это тот, кто пока не с нами, но может быть с нами. Ему оставлено место. Его ждут.

И только в гипотетическом «Одном человечестве» ксенофобия исчезает полностью — потому что исчезает само деление на своих и чужих. Но это уже предел, к которому этногенез стремится, сам не зная, достигнет ли его когда-нибудь.

До сих пор мы говорили о ксенофобии как о проекции непроизвольной этничности вовне, как о страже у ворот и как о двигателе перехода. Теперь пора сделать последний, решающий шаг и заявить то, от чего этнолог, привыкший считать ксенофобию досадной аберрацией, должен поперхнуться своим утренним кофе.

Ксенофобия — не случайный спутник этничности. Не патология. Не «пережиток». Не «рецидив первобытного мышления». Это структурный элемент самого этногенеза, такой же необходимый, как запрет инцеста или культурное условие.

Этнология, особенно в её либерально-прогрессистском изводе, давно и упорно пытается выставить ксенофобию чем-то внешним по отношению к этносу. Дескать, есть здоровая этническая идентичность — любовь к своей культуре, языку, традициям, — а есть ксенофобия, которая эту идентичность искажает, превращает в шовинизм и ведёт к Освенциму. Различие между «патриотизмом» и «национализмом», между «любовью к своим» и «ненавистью к чужим» — это общее место всей послевоенной этнологии [105].

Это различие — чистейшей воды самообман. Причём самообман, за которым стоит не что иное, как всё та же ксенофобия, только направленная не на чужие этносы, а на собственное прошлое. Этнолог, противопоставляющий «хороший» патриотизм «плохой» ксенофобии, просто не хочет признавать, что первое логически невозможно без второго. Нельзя определить «своих», не определив «чужих». Нельзя любить своё, не отличая его от чужого. А отличие, будучи спроецированным вовне через непроизвольную этничность, неизбежно превращается в онтологическую границу: мы — люди, они — нелюди.

Ксенофобия структурна потому, что она встроена в сам механизм этнического перехода. Она — третий элемент шестичастного цикла, и без неё цикл не работает. Если нет ксенофобии — нет и отклонения. Если нет отклонения — нет осознания. Если нет осознания — нет преодоления. Если нет преодоления — нет новой этнической формы.

Уберите ксенофобию из истории — и вы получите статичную картину, в которой племя вечно сидит на своей территории и никуда не движется. Не потому что ему хорошо, а потому что ему незачем двигаться. Ксенофобия — это та самая заноза, которая не даёт этносу заснуть. Она причиняет боль — и эта боль заставляет его шевелиться.

Если ксенофобия случайна, она должна встречаться где-то чаще, где-то реже, а где-то отсутствовать вовсе. Если она структурна, она должна присутствовать везде, где есть непроизвольная этничность, — пусть и в разных формах.

Этнография даёт однозначный ответ. Не существует этносов без ксенофобии. У самых архаичных племён Амазонии и Папуа — Новой Гвинеи чужаки воспринимаются как нелюди, и это документировано многократно [106]. У народностей Сибири и Африки — пищевые табу, превращающие соседей в «едящих мерзость» [107]. У классических национальностей Европы XIX века — языковой шовинизм, при котором иноязычный есть «немец», немой, не-человек [108]. У современных наций — миссионерская ксенофобия, при которой не разделяющий наши ценности есть враг человечества [109].

Везде, на всех континентах, во все эпохи — одно и то же. Меняются формы, но не суть. Ксенофобия универсальна — а значит, структурна.

Самой же глубокой иронией является то, что современная идеология толерантности, объявляющая ксенофобию абсолютным злом, сама есть продукт ксенофобии — только направленной внутрь. Западная нация, утратившая миссию и впавшая в упадок, обращает свою ксенофобию на собственное прошлое. «Мы, просвещённые и толерантные, — люди. А те, кто жили до нас и верили в кровь и почву, — нелюди, варвары, дикари». Это классическая структура «чужие = нелюди», только в роли чужих выступают предки. Ксенофобия никуда не делась — она просто сменила адресата.

Толерантность, не осознавшая своей собственной структурной связи с ксенофобией, обречена воспроизводить её вновь и вновь. Единственный выход — не лицемерное отрицание ксенофобии, а её осознание и преодоление. То есть именно то, что предписывает гуманитарная теория этногенеза.

Если после всего сказанного этнолог продолжает настаивать, что ксенофобия — это «случайный спутник», «пережиток» и «патология», ему следует задать один вопрос. Если ксенофобия случайна, почему она обнаруживается у всех без исключения этносов, на всех стадиях, во всех частях света? Если она патология, почему она выполняет столь важную функцию в механизме перехода? И если она пережиток, почему она до сих пор прекрасно себя чувствует в самых просвещённых и толерантных обществах?

Ответ, если он будет честным, может оказаться неуютным. Но наука, в отличие от идеологии, существует не для уюта.

Глава 8. Ритуалы преодоления ксенофобии

Теперь мы подходим к пункту, который должен либо окончательно подтвердить теорию, либо её опровергнуть. Потому что одно дело — выводить логические схемы, и совсем другое — предъявить эмпирический материал, который эти схемы верифицирует. Гуманитарная теория этногенеза утверждает: у каждого этнического перехода должен быть свой ритуал. Если такие ритуалы обнаруживаются в этнографической реальности — теория получает независимое подтверждение. Если нет — её можно сдавать в архив.

Закон прост: каждая этническая форма порождает характерный ритуал преодоления ксенофобии. В этом ритуале непроизвольный маркер «нелюдя» — тот самый признак, по которому чужой распознаётся как онтологически иной, — произвольно присваивается чужаку. Через это присвоение чужак символически превращается в человека.

Советский фольклорист и этнограф В.Я. Пропп в работе «Ритуальный смех в фольклоре» (1939) сформулировал близкий принцип: «Ритуал превращает одно качество в другое не физически, а семантически. Человек, прошедший обряд инициации, становится иным существом не потому, что изменилась его природа, а потому, что изменилось его место в системе социальных значений».

Советский филолог и культуролог Ю.М. Лотман в работе «Символ в системе культуры» (1987) подчеркивал эту черту символического действия: «Символ не отражает реальность, а создает ее. Акт символического присвоения статуса есть акт порождения новой социальной реальности, которая затем функционирует как объективная».

Советский этнограф и антрополог А.К. Байбурин в работе «Ритуал в традиционной культуре» (1993) отмечал: «Ритуал есть способ произвольного воздействия на те сферы жизни, которые в обыденном существовании регулируются непроизвольно, автоматически. В ритуале община осознанно делает то, что в повседневности делает неосознанно».

Советский этнограф и социолог Ф. Барт, чья работа «Этнические группы и социальные границы» (1969) подчеркивал именно этот аспект: «Этнические границы сохраняются несмотря на поток людей через них. Более того, стабильные этнические группы предполагают наличие структурированных каналов для перехода через границу, и ритуалы гостеприимства, усыновления, побратимства являются именно такими каналами».

Ритуал, таким образом, есть не что иное, как осознанное и обратимое применение того же самого механизма, который в обычной жизни действует неосознанно и необратимо.

Ритуал отличается от обычая тем, что он символичен. Обычай — это привычка, рутина, «так принято». Ритуал — это сознательное действие, имеющее знаковую природу. Когда племя проводит чужака через ворота или окропляет его «нашей» водой, оно не просто совершает гигиеническую процедуру. Оно символически уничтожает границу, которая в обычной жизни считается абсолютной.

Эта символичность — ключ к пониманию. Ритуал показывает, что на каком-то уровне этнос знает об условности собственных границ. Он не может отменить их в быту — иначе рухнет вся система правил. Но он может временно приостановить их действие в ритуале, чтобы впустить чужака. Это как шлюз: ворота открываются на короткое время, чтобы пропустить корабль, а затем снова закрываются.

Этнологи, разумеется, знают об этих ритуалах. Они описаны в тысячах монографий. Но этнологи не знают, почему они именно таковы. Они классифицируют их: обряды перехода, ритуалы гостеприимства, обряды инициации, церемонии натурализации. Но они не видят за этим многообразием единой логики. А логика эта — преодоление ксенофобии через произвольное присвоение непроизвольного маркера «нелюдя».

Именно поэтому гуманитарная теория объясняет этнографический материал лучше, чем сама этнография. Этнография знает что, но не знает почему. Гуманитарная теория знает и то, и другое. И это, пожалуй, лучший аргумент в её пользу.

Типология ритуалов по формам ксенофобии

Племя

Начнём разбор с самой архаичной формы — с племени. И сразу предъявим этнографический материал, от которого самый закоренелый скептик должен прикусить язык.

Напомним: ксенофобия племени — территориальная. «Мы — люди, потому что живём на этой земле. За ничейной землёй — нелюди». Это не метафора и не поэтический образ. Для племенного сознания пространство за границей освоенной территории — не просто чужое, а онтологически иное. Там действуют другие законы, там живут другие существа, и вопрос о том, можно ли считать их людьми, даже не ставится — настолько ответ очевиден.

Соответственно, ритуал преодоления этой ксенофобии должен быть ритуалом территориального включения. Чужака нужно символически ввести на нашу территорию, сделать его частью нашего пространства, приобщить к нашей земле. И этнография даёт нам целый букет таких ритуалов — настолько похожих друг на друга, что это сходство не может быть случайным.

Начнём с примера, который стал хрестоматийным. У ирокезов — конфедерации индейских племён, населявших северо-восток Северной Америки, — существовал детально разработанный обряд усыновления пленника. Пленника проводили через строй, где его били палками и розгами — это была символическая смерть его прежней личности. Затем его вводили в длинный дом, омывали, давали новое имя — имя умершего члена рода — и объявляли полноправным членом племени. С этого момента он был не чужаком, не нелюдем, а ирокезом — со всеми правами и обязанностями, включая право на брак [110].

Обратите внимание на структуру ритуала. Пленника не просто «принимают». Его убивают как чужака и воскрешают как своего. Старая идентичность, связанная с чужой территорией, уничтожается. Новая, связанная с нашей территорией и нашим родом, создаётся. Это предельно наглядная, почти театральная демонстрация того, что граница между «нами» и «нелюдьми» — не природная, а культурная. Её можно пересечь. Но только через смерть и возрождение.

Обряд усыновления в племенном обществе представляет собой символическое включение чужака в систему родственных связей. Поскольку в рамках племенной этнической формы «человек» — это прежде всего «родственник», превращение чужака в человека требует превращения его в родственника. Усыновление и есть такое превращение: чужак, прошедший обряд, перестает быть чужаком и становится членом рода — со всеми вытекающими правами и обязанностями, включая право на вступление в брак.

Советский этнограф М.О. Косвен в работе «Семейная община и патронимия» (1963) подробно описал институт усыновления у народов Кавказа: «Усыновление у адыгов, осетин, вайнахов представляло собой сложный ритуал, включавший имитацию рождения — усыновляемый символически проходил через родовые врата, его нарекали новым именем, он давал клятву верности роду. После совершения обряда усыновленный считался кровным родственником со всеми вытекающими последствиями, включая брачные запреты и права наследования»

Римское право, этот шедевр юридической казуистики, сохранило для нас обряд, который в более архаичные времена был именно ритуалом территориального включения. Arrogatio — усыновление взрослого человека — требовало публичного акта. Усыновляемый должен был пройти через символические ворота, совершить жертвоприношение, получить новое имя и новое родство. С этого момента он переставал быть членом своего прежнего рода и становился членом рода усыновителя — со всеми вытекающими правами наследования и брачными ограничениями [111].

Римляне, с их юридическим гением, превратили ритуал в правовую процедуру. Но под юридической формой просвечивает архаическое содержание: чужак, входящий в наш род, должен символически умереть для своего прежнего мира и родиться заново в нашем.

Усыновление не было символическим в смысле «ненастоящим». С точки зрения племенного сознания, прошедший обряд чужак действительно становился родственником — не метафорически, а буквально. Ритуал обладал силой превращения: он изменял не внешние признаки человека, а его место в системе социальных связей, и это изменение признавалось всеми членами племени как реальное.

У славян, чья этническая история богата именно племенным этапом — достаточно вспомнить поляков, древлян, вятичей, кривичей с их бесконечными межплеменными распрями, — сохранился обычай, который этнографы записывали ещё в XIX веке. Гостя встречают на пороге. Порог — это граница между внешним, чужим пространством и внутренним, своим. На пороге гостю подносят хлеб-соль — символы земли и плодородия. Гость должен отломить хлеб, обмакнуть в соль и съесть. С этого момента он — под защитой хозяев, он — свой, и причинить ему вред немыслимо [112].

Порог здесь играет ту же роль, что ворота в римском обряде или вход в длинный дом у ирокезов. Это точка перехода, в которой чужак перестаёт быть чужаком. А соль — это символ нашей земли, нашей территории в миниатюре. Съесть ее — значит принять нашу землю в себя, стать частью нашего пространства. Отсюда выражение «соль земли».

Народы Сибири — эвенки, ненцы, ханты, манси — веками сохраняли племенной уклад, и их ритуалы гостеприимства несут на себе печать глубокой архаики. У эвенков гостя, впервые прибывшего на стойбище, окропляли водой из местного источника. Вода — это кровь земли, и принять её на себя означало стать частью этой земли. У ненцев гостю давали в руки горсть земли, которую он должен был высыпать себе на голову — символическое погребение в нашей земле для нового рождения [113].

Советский этнограф Д.К. Зеленин в работе «Восточнославянская этнография» (1927) привел многочисленные примеры использования воды в обрядах приема чужаков: «У русских крестьян еще в XIX веке сохранялся обычай: если чужой человек, зашедший в дом, выпил воды или квасу, он уже не считался чужим и мог рассчитывать на гостеприимство и защиту. Вода выступала здесь как символический проводник "свойскости"».

Земля выполняла аналогичную функцию. Чужак, съевший горсть «нашей» земли или посыпавший ею голову, символически становился «своим» — человеком, принадлежащим данной территории. Советский этнограф С.А. Токарев в работе «Ранние формы религии» (1990) описал этот обычай: «У многих народов существовал обряд принятия в род через вкушение земли. Чужак, съевший щепотку земли с родовой территории, считался принятым в род и получал право жить на этой земле и пользоваться ее плодами».

Это не «суеверия» и не «магические обряды», как их снисходительно классифицируют этнографы. Это точные, логически выверенные процедуры преодоления территориальной ксенофобии. Чужак не может стать своим, пока он не приобщён к нашей земле. Вода, земля, пища — всё это субстанции, символизирующие территорию. И ритуал оперирует ими с точностью хирурга.

Во всех этих случаях — а список можно продолжать, включив сюда и обычай кавказских народов снимать оружие у порога, и обычай японцев переобуваться при входе в дом, и ещё десятки примеров из всех частей света — мы видим одно и то же. Территориальная ксенофобия преодолевается через ритуал символического вхождения чужака в наше пространство. Ритуал может быть кровавым (как у ирокезов), юридическим (как в Риме), бытовым (как у славян) — но структура его неизменна. Чужак должен символически умереть для своей территории и родиться для нашей.

Обряд породнения выполняет двойную функцию. С одной стороны, он защищает племя от ксенофобии — позволяет включать чужаков, не разрушая при этом непроизвольную этничность территории — нашей земли. С другой стороны, он сам является проявлением этого непроизвольного фона: в нем непроизвольный маркер («наша» земля, «наша» вода, «наша» кровь) используется как инструмент включения.

В этом парадоксе — зародыш будущего развития. Племя еще не осознает свою непроизвольную этничность как именно фон; оно оперирует им как данностью. Но сам факт существования ритуала показывает, что этнос уже способен к произвольному обращению с этой данностью. Ритуал есть первая, еще неосознанная форма того, что впоследствии станет осознанием и превращением фона в ограничение.

Сходство этих ритуалов у народов, никогда не контактировавших друг с другом, — не «диффузия» и не «типологическое сходство», а закономерное следствие того, что все эти народы решали одну и ту же структурную проблему.

Народность

Переходим к народности — и здесь российская и советская этнография даёт нам материал такой плотности и убедительности, что остаётся лишь пожалеть, отчего автор до сих пор недостаточно к ней обращался.

Ксенофобия народности вырастает из промысловой идентичности. «Мы — люди, потому что живём этим промыслом, едим эту пищу, носим эту одежду. Те, кто едят не то, что мы, — нелюди. Их пища — мерзость, их одежда — мерзкая кожа, они чудовища». Это не фигура речи. Для народности, чья жизнь зависит от определённого способа взаимодействия с природой, отказ от этого способа или следование иному есть не просто «другой образ жизни», а онтологическое преступление.

Соответственно, ритуал преодоления этой ксенофобии должен быть ритуалом пищевого и вещевого включения. Чужака нужно накормить нашей пищей и одеть в нашу одежду. Тогда он перестаёт быть «едящим мерзость» и «носящим мерзкую кожу» и становится человеком.

Начнём с самого универсального ритуала — совместной трапезы. Советский этнограф и фольклорист Владимир Яковлевич Пропп в своей незаслуженно обойдённой вниманием работе «Русские аграрные праздники» (1963) показал, что совместная трапеза у славян была не просто «угощением», а актом установления родственной связи. Еда в народной культуре — не топливо для организма, а субстанция, формирующая само тело. «Кто ест с нами одну пищу, тот становится одной с нами плоти», — формулирует Пропп [114]. Отсюда и категорический запрет есть с чужаками: разделить трапезу с нелюдем значило бы самому стать нелюдем. И отсюда же ритуал: если чужака нужно сделать своим, его первым делом сажают за стол.