Русский человек. Опыт гуманитарной теории этноса

Сергей Дегтярев

Русский человек. Опыт гуманитарной теории этноса

Предисловие

О замысле

Этническая проблематика относится к числу самых запутанных в социально-гуманитарном знании. Науки об этносе — этнография, этнология, социальная и культурная антропология — накопили колоссальный объём эмпирического материала. Описаны системы родства аборигенов Австралии [1], брачные стратегии кочевников Евразии [2], механизмы формирования национальных государств Европы [3], функционирование современных диаспор [4]. Однако при всём богатстве описаний сохраняется фундаментальная проблема: отсутствие единой теории, объясняющей не как устроентот или иной этнос, а почемуэтносы вообще возникают, почемуони принимают различные исторические формы и куданаправлен процесс их смены.

Существующие теории — примордиализм, восходящий к идеям Гердера и Широкогорова [5], конструктивизм, наиболее влиятельно сформулированный Бенедиктом Андерсоном в книге «Воображаемые сообщества» [6], инструментализм, представленный работами Фредерика Барта и его последователей [7], пассионарная теория Льва Гумилёва [8] — каждая по-своему схватывают отдельные аспекты этнической реальности. Но они не объясняют главного: почемуэтнос на определённом этапе истории был устроен как племя, затем — как народность, затем — как нация, и почемуэти формы сменяют друг друга в определённой, а не произвольной последовательности.

Данная книга предлагает именно такую теорию — структурно-генетическую. Это означает, что она:

1. Выявляет единую структуру, лежащую в основе любого этноса независимо от его исторической формы. Эта структура — не внешнее сходство (язык, территория, хозяйство), а внутренний принцип: этнос есть патриархальное сообщество с установленными правилами половых отношений, объединённое ответом на вопрос «почему мы вместе живём, не будучи родственниками?».

2. Объясняет генезис— то есть происхождение и закономерную смену исторических форм этноса. В рамках теории выводится единый механизм перехода от одной формы к другой, действующий на всём протяжении человеческой истории — от распада матриархата до возникновения современных наций и далее.

3. Предсказываетследующие формы этнического бытия. Если логика этногенеза верна, то современные нации не являются последней формой — за ними следует форма, обозначенная в книге как «русский человек», а затем — «Одно человечество» как предельное состояние, в котором основной этнический вопрос оказывается снятым.

Термин «русский человек» используется здесь не как этноним в привычном смысле, а как обозначение определённой стадии этногенеза. Эта стадия исторически проявилась в России и связана с русской историей, культурой и философией, но не привязана к ним генетически или исключительно. Точно так же, как «нация» впервые проявилась в Европе, но не является «европейским» феноменом по существу.

Методологической основой работы выступает гуманитарный метод, разработанный автором ранее и кратко изложенный в Предисловии. Его ключевые понятия — субъективное явление, культурное ограничение, культурное условие, культурная потребность — позволяют формализовать этнические процессы и вывести теорию этногенеза не из исторических аналогий, а из структурной логики самого этнического бытия.

Таким образом, замысел книги — не добавить ещё одно описание к уже существующим, а предложить теорию, которая объясняет устройство, происхождение и направленность этнических процессов из единого принципа, делая сам принцип этничности предметом осознания.

Данная работа располагается на пересечении трёх дисциплинарных полей, не принадлежа полностью ни одному из них. Такое пограничное положение не случайно: сам предмет исследования — этнос в его генезисе и исторической динамике — требует совмещения методов, которые в академической традиции обычно разделены.

Философское измерение.Книга исходит из определённой философской аксиоматики. В этом смысле работа продолжает традицию построения философских систем, объясняющих общественные явления из первых принципов, — традицию, восходящую к «Философии права» Гегеля [1] и «Курсу позитивной философии» Огюста Конта [2], но реализуемую на собственной понятийной основе. В русской философской традиции наиболее близким аналогом по замыслу (но не по содержанию) является «Философия общего дела» Николая Фёдорова [3], где также предлагается не описание, а проект переустройства человеческого бытия, исходящий из осознания фундаментального вопроса.

Антропологическое измерение.Теория этногенеза, разворачиваемая в книге, опирается на массив этнографических и антропологических данных. Структуры родства, брачные обмены, ритуалы инициации, обычаи гостеприимства, обряды побратимства — всё это не иллюстрации, а эмпирическая база, верифицирующая теоретические построения. В этом отношении работа наследует структурной антропологии Клода Леви-Стросса, показавшего, что за многообразием культурных явлений стоят универсальные логические структуры [4]. Однако между структурной антропологией и данной книгой есть принципиальное различие: Леви-Стросс искал универсальные структуры мышления, синхронно присутствующие во всех культурах; данная работа ищет универсальный механизм сменыкультурных форм, то есть диахроническую, а не синхроническую структуру.

Теоретико-культурное измерение.Поскольку предметом книги является не вообще этнос, а сменаэтнических форм, работа неизбежно оказывается в поле теории культуры. Речь идёт о логике культурных трансформаций: как одно культурное условие сменяется другим, как непроизвольное становится произвольным, как культурное ограничение порождает новое культурное условие. Этот аспект сближает книгу с морфологией культуры Освальда Шпенглера [5] и цивилизационным подходом Арнольда Тойнби [6], однако с тем отличием, что здесь предлагается не циклическая, а линейно-стадиальная модель, в которой каждый этап логически вытекает из предыдущего.

В русской интеллектуальной традиции наиболее близким предприятием является теория этногенеза Льва Гумилёва [7], также располагавшаяся на стыке нескольких дисциплин. Гумилёв, как и автор данной книги, стремился объяснить не устройство, а происхождение и динамику этносов. Однако его теория опиралась на естественнонаучные понятия (пассионарность как биохимический импульс, связь этноса с ландшафтом), тогда как данная работа остаётся в рамках гуманитарной методологии, выводя динамику этноса из логики самого культурного условия, а не из внешних по отношению к культуре факторов.

Таким образом, книга находится в области, которую можно было бы назвать философской антропологией этноса. Она не является этнографическим исследованием, поскольку не описывает конкретные этносы в их эмпирической полноте. Она не является чисто философским трактатом, поскольку постоянно апеллирует к эмпирическому материалу. Она не является культурологической схемой, поскольку претендует не на интерпретацию, а на объяснение. Это опыт построения теории, в которой философская аксиоматика, антропологический материал и культурологическая схема объединены для решения задачи, которую ни одна из этих дисциплин по отдельности решить не может.

Гуманитарный метод как инструмент: краткое введение в аксиоматику

Данная книга опирается на понятийный аппарат гуманитарной философии, разработанный автором ранее и изложенный в отдельной работе. Чтобы читатель, не знакомый с этими работами, мог следить за логикой книги, ниже в сжатой форме вводятся ключевые понятия и их взаимосвязь. Они не доказываются здесь заново — для этого потребовалось бы отдельное изложение, — но фиксируются как аксиомы данной работы.

Сознание первично неиндивидуально.Исходная аксиома гуманитарной философии состоит в том, что индивидуальное «я» не является первичной реальностью. Сознание всегда уже дано как неиндивидуальное, а индивидуальное самосознание есть производная, интернализованная форма, например, коллективного субъекта. Это не психологическое утверждение о том, как человек себя ощущает, а онтологическое утверждение о том, чем сознание является по существу. Сходная интуиция присутствует в концепции «коллективных представлений» Эмиля Дюркгейма [16], в учении о «соборности» Алексея Хомякова [17], в идее «диалогической природы сознания» Михаила Бахтина [18].

Субъективное явление.Ключевым для всего дальнейшего построения является понятие субъективного явления. Субъективным называется явление, наблюдаемое одним и только одним субъектом. Это определение не психологическое, а логическое: субъективное явление не есть «внутреннее переживание» в смысле психологии, а есть явление, которое по самой своей структуре не может быть наблюдаемо никем, кроме данного субъекта. Если явление наблюдаемо многими, оно не субъективно. Если оно наблюдаемо одним, но может в принципебыть наблюдаемо другими, оно также не субъективно в строгом смысле. Субъективное явление принципиально неразделимо — в этом его определяющее свойство.

«Я» как наблюдатель субъективных явлений.Из определения субъективного явления непосредственно следует, что тот, кто его наблюдает, и есть «я». Доказательство проводится от противного. Предположим, что субъективное явление наблюдаю не я. Тогда его наблюдают другие, то есть множество. Но согласно определению, субъективное явление наблюдается одним и только одним субъектом. Противоречие. Следовательно, я есть наблюдатель субъективных явлений. Важно: это не определение концепта «Я» вообще, а фиксация того, чем являюсь я сам для себя. Из этого не следует, что другие люди суть наблюдатели субъективных явлений — об этом я ничего не могу утверждать, не впадая в противоречие с определением.

Сознание как состояние.Сознание в гуманитарной философии определяется не как субстанция и не как свойство, а как состояние: сознание есть состояние «я наблюдаю субъективное явление». Это согласуется с феноменологической традицией, в частности с пониманием сознания как интенциональности у Эдмунда Гуссерля [19], однако с тем отличием, что здесь интенциональность привязана не к любому переживанию, а именно к наблюдению субъективного явления.

Субъективное явление, желание и потребность.Не всякий психический феномен есть субъективное явление. Фантазия, эмоция, чувство, настроение — это субъективные феномены, но не субъективные явления в строгом смысле. Субъективным явлением в человеческом измерении оказывается желание — а именно удовлетворимое, но не удовлетворённое желание, предмет или способ удовлетворения которого не осознан. Когда желание удовлетворено, это означает, что я что-то для этого сделал. Возникает вопрос: что именно я сделал? Цель наблюдения субъективного явления — осознать, что я сделал, что теперь наблюдаю это явление. Результат такого осознания есть философия данного субъективного явления.

Потребность.Если философия субъективного явления выработана, и в ней определены предмет и метод, то такая философия становится субъективной теорией. Если предмет и метод этой теории доступны другим людям — то есть с их помощью другие люди могут удовлетворять свои желания, — то теория становится объективной. Желание, предмет и метод удовлетворения которого известны, называется потребностью. Потребность всегда уже интерсубъективна, потому что её носителем является не один человек. В психологической традиции близкое понимание потребности развивал Алексей Леонтьев [20], различавший потребность как объективное состояние нужды и мотив как опредмеченную потребность. В гуманитарной философии потребность — это всегда уже опредмеченное желание.

Естественная и культурная потребность.Потребность называется естественной, если её удовлетворение необходимо для бытия субъекта. Если естественная потребность не удовлетворяется, субъект прекращает существование как данный конкретный субъект. Культурная потребность возникает тогда, когда на пути удовлетворения естественной потребности устанавливается культурное ограничение — независимый и случайный по отношению к естественной потребности запрет. Преодоление этого ограничения требует выполнения культурного условия. Потребность выполнить культурное условие называется культурной потребностью.

Гуманитарная схема.Структура возникновения культурной потребности описывается гуманитарной схемой:

1. Выявляется естественная потребность.

2. Устанавливается культурное ограничение (апофатическое, формулируемое как «нельзя»).

3. Определяется культурное условие — способ преодоления культурного ограничения.

4. Потребность выполнить культурное условие называется культурной потребностью.

5. Человек, испытывающий культурную потребность, — культурный человек.

Пример, иллюстрирующий схему: естественная потребность — дать отдых ногам; культурное ограничение — в публичном месте нельзя касаться одеждой пола; культурное условие — использовать стул; культурная потребность — желать сесть на стул, а не на пол; культурный человек — тот, кто для отдыха ног хочет использовать стул. Тот, кто садится на пол, — дикарь не в оценочном, а в структурном смысле: он не испытывает данной культурной потребности.

Гуманитарный метод есть систематическая процедура разработки философии субъективного явления, то есть осознания того, «что я сделал», что теперь наблюдаю это явление. В отличие от научного метода, сфера которого — познание, сфера гуманитарного метода — осознание. Научный метод стремится исключить наблюдателя из результата наблюдения; гуманитарный метод, напротив, делает наблюдателя — субъекта — центром и условием всякого наблюдения.

Гуманитарный метод не совпадает с психологическим (изучающим индивидуальное сознание и поведение) и с социологическим (изучающим коллективные структуры как внешние по отношению к сознанию). Он исходит из того, что сознание первично неиндивидуально, а индивидуальное есть его производная форма. Поэтому изучаемый им субъект — это всегда неиндивидуальный субъект, даже когда речь идёт о единичном человеке. В этом отношении гуманитарный метод ближе к традиции понимающей социологии Макса Вебера [21] и феноменологической социологии Альфреда Шюца [22], однако отличается от них собственной аксиоматикой.

Таковы основные понятия, на которых строится дальнейшее изложение. Читатель, желающий ознакомиться с более развёрнутым обоснованием, может обратиться к работам автора по гуманитарной философии. В рамках же данной книги перечисленного достаточно, чтобы следить за логикой построения теории этногенеза.

Какчитать эту книгу

Прежде чем перейти к изложению теории, необходимо сделать важное методологическое предупреждение, отсутствие которого может привести к серьёзному непониманию замысла.

Книга разворачивает последовательность этнических форм — от племени через народность и национальность к нации, русскому человеку и Одному человечеству. Эта последовательность излагается в определённом порядке, и у читателя может возникнуть искушение воспринять её как историческую хронологию: сначала, дескать, все этносы были племенами, потом все стали народностями, затем национальностями и так далее.

Это не так. Излагаемая последовательность является логической, а не хронологической. Она показывает, как одна форма с необходимостью возникает из другой в силу внутренней логики этнического бытия, а не как это фактически происходило в истории каждого народа. Логика и история — разные измерения: логика говорит о том, почемунечто происходит, история — о том, как именнои когдаэто случилось с конкретным народом.

Сегодня, в начале XXI века, на Земле одновременно присутствуют все описанные в книге этнические формы — от матриархальных сообществ до наций, переживающих упадок. Матриархальные анклавы сохраняются у народности мосо в Китае [23] и минангкабау в Индонезии [24]. Племенная организация продолжает существовать в Папуа — Новой Гвинее [25], в Амазонии [26], в труднодоступных районах Африки. Народности как промысловые общности сохраняются у кочевых народов Евразии и Африки [27]. Национальности в классическом смысле характерны для стран Восточной Европы, ещё не полностью перешедших к национально-государственной форме [28]. Нации доминируют в Западной Европе и Северной Америке, но многие из них уже демонстрируют признаки упадка [29]. Русский человек как форма заявлен в России, но не утверждён окончательно.

Все эти формы не просто сосуществуют в пространстве — они взаимодействуют, влияют друг на друга, вступают в конфликты. Более того, один и тот же народ может одновременно нести в себе элементы разных форм: например, в современной России можно обнаружить и следы народности (промысловая идентичность поморов или казаков), и элементы национальности (языковое самосознание), и нации (государственный патриотизм), и проявления русского человека (способность жить одной жизнью, проявляющаяся в кризисных ситуациях).

Формы могут не только сосуществовать, но и накладываться друг на друга в пределах одного сообщества. Кроме того, возможен регресс — возврат от более развитой формы к менее развитой. Упадок, описанный в соответствующих главах для каждой формы, — это и есть механизм такого регресса. Нация, утратившая миссию, не обязательно переходит к русскому человеку — она может деградировать до национальности или даже до народности, а в пределе — до матриархального состояния.

Таким образом, данная книга не является историцистским проектом в смысле Карла Поппера [30], то есть она не утверждает, что история предопределена и все народы обязаны пройти одни и те же стадии в одной и той же последовательности. Она утверждает другое: еслиэтнос развивается, а не деградирует, тоон проходит данные стадии именно в этой последовательности. Направление задано логикой самого культурного условия, но реализация этой логики не гарантирована. Этнос может застыть на какой-то стадии, может погибнуть, может рассеяться, может вернуться вспять. Теория описывает не единственно возможный путь, а логику пути, который ведёт от матриархата к предельному освобождению от генетики.

При чтении книги полезно помнить, что каждая глава, посвящённая отдельной этнической форме, содержит три смысловых слоя:

1. Структурный:логическая конструкция данной формы — её культурное условие, тип ксенофобии, ритуал преодоления.

2. Динамический:механизм упадка данной формы и перехода к следующей.

3. Иллюстративный:этнографические и исторические примеры, которые не являются доказательством теории, но показывают, что теория не противоречит известным фактам.

Первый слой — необходимый, второй — необходимый для понимания движения, третий — вспомогательный. Читатель, интересующийся прежде всего логикой, может сосредоточиться на первых двух.

Необходимо с самого начала расставить смысловые акценты, чтобы предотвратить заведомо неверное прочтение. Термин «русский человек» используется в данной книге не как этноним в привычном смысле, а как обозначение определённой стадии этногенеза.

В обыденном языке и в научной литературе словосочетание «русский человек» чаще всего обозначает либо этническую принадлежность (русский в отличие от татарина, немца, китайца), либо культурный тип (русский характер, русская душа). В данной книге это значение не является основным. «Русский человек» здесь — не синоним «этнического русского», не указание на кровное происхождение, не обозначение гражданства и не характеристика национального характера. Это термин теории этногенеза, такой же как «племя», «народность», «национальность», «нация».

Под «русским человеком» понимается та стадия этногенеза, на которой: основанием единства общности становится способность жить одной жизнью, а не территория, промысел, язык или миссия; ксенофобия трансформируется из отношения «чужой — нелюдь» в отношение «чужой — ещё не брат»; ритуалом преодоления границы между своими и чужими становится не символический обряд, а само совместное бытие; цель перестаёт оправдывать средство, а способ жить становится важнее, чем результат.

Это не культурная, не психологическая, а структурная характеристика — она описывает определённый тип ответа на основной этнический вопрос «почему мы вместе живём, не будучи родственниками?».

Почему «русский»?Термин выбран потому, что данная стадия этногенеза исторически впервые проявилась именно в России и связана с русской историей. Россия оказалась тем местом, где логика этногенеза привела к возникновению новой формы раньше, чем где-либо ещё.

Из сказанного не следует, что «русский человек» — это навечно русская и только русская форма. Напротив, логика этногенеза универсальна, и можно предположить, что другие народы, достигнув определённой точки, также найдут эту форму — но уже под другими именами и в других обстоятельствах. Точно так же, как нация по официальной истории впервые проявилась в Европе, но не является «европейским феноменом» по существу, — нация возникает везде, где этнос дорастает до миссии как основания единства.

Русским человеком в смысле данной теории может быть и татарин, и чеченец, и еврей, и любой другой по способу бытия в общности. Принадлежность к «русскому человеку» определяется не происхождением, а участием в «одной жизни». Именно поэтому Россия исторически расширялась, не ассимилируя народы в смысле нации (через присягу миссии), а включая их в совместное бытие. Этот modus operandi был не имперской идеологией, а практическим следствием того, что русские уже действовали как русский человек, даже не имея термина для этого.

Подобное употребление не уникально. В философской и социологической литературе термин часто отрывается от своего бытового значения и становится обозначением типа или стадии. «Европейский человек» у Хосе Ортеги-и-Гассета [31] — не всякий житель Европы, а носитель определённого типа рациональности. «Одномерный человек» Герберта Маркузе [32] — не этническая характеристика, а диагноз состояния. «Советский человек» в работах Юрия Левады [33] — не просто гражданин СССР, а антропологический тип, порождённый советским проектом. Так и «русский человек» в данной книге — не этническая принадлежность, а этногенетическая стадия.

Читатель должен удерживать это различение на протяжении всей книги. Когда в тексте говорится «русский человек», имеется в виду не национальность, не гражданство, не культурный архетип, а форма этнического бытия, следующая в логике этногенеза за нацией и предшествующая Одному человечеству. Историческая связь этой формы с Россией — факт, требующий объяснения (и книга его даёт), но не определение термина.

Часть I. Расчистка основания

Глава 1. Состояние вопроса в науке

Современное состояние теоретического знания об этносе характеризуется сосуществованием нескольких конкурирующих подходов, ни один из которых не является общепризнанным. В отечественной и мировой науке можно выделить четыре основные парадигмы: примордиализм, пассионарную теорию Л.Н. Гумилёва, инструментализм и конструктивизм. Каждая из них схватывает определённый аспект этнической реальности, но ни одна не даёт ответа на вопрос о причинах возникновения и смены исторических форм этноса.

Примордиалистский подход рассматривает этнос как изначальную, объективно существующую данность, укоренённую в кровном родстве, общем происхождении и территории. В отечественной науке эта линия восходит к работам С.М. Широкогорова, определившего этнос как «группу людей, объединённых единством происхождения, обычаев, языка и уклада жизни» [34]. В советской этнографии примордиалистская установка была господствующей: этнос понимался как реально существующая общность, обладающая объективными признаками — языком, территорией, культурой, самосознанием. Наиболее влиятельной была теория этноса Ю.В. Бромлея, различавшего «этнос в узком смысле» (этникос) и «этносоциальный организм» (ЭСО) [35].