Этногенез русского человека

Этнографы, столкнувшись с «помочью», записывают её в разряд «обычаев трудовой взаимопомощи». Столкнувшись с братанием — в разряд «стихийных антивоенных выступлений». Столкнувшись с казачьим принятием — в разряд «пережитков военной демократии». Им невдомёк, что все эти явления — одного порядка. Что это ритуалы русского человека, в которых ксенофобия преодолевается не через символ, а через совместное бытие. Что именно здесь, в этих «неформатных» ритуалах, просвечивает та этническая форма, которая идёт на смену нации.

Верификация теории: ритуалы как эмпирическая проверка

Теперь, когда типология ритуалов изложена, пора задать вопрос, который отличает научную теорию от спекулятивной фантазии. Можно ли эту теорию проверить? И если да, то выдерживает ли она проверку?

Сразу оговоримся: верификация в гуманитарном методе понимается не в позитивистском смысле — как доказательство истинности теории через решающий эксперимент. Гуманитарная теория не обещает, что каждый конкретный этнос данной формы имеет развитый, институционализированный ритуал преодоления ксенофобии. Этнос может жить в изоляции, не контактируя с другими этносами, — и тогда ритуал просто не возникает за ненадобностью. Теория утверждает иное: структурная функция такого ритуала с необходимостью присутствует в каждой этнической форме, и если контакты с чужими есть, эта функция так или иначе выполняется — через формализованный обряд, народный обычай или неформальные практики.

Верификация здесь понимается в структурном смысле: как установление соответствия между теоретически выведенным элементом системы и эмпирически наблюдаемым феноменом. Теория предсказывает, что для каждой этнической формы должен существовать характерный ритуал с определённой функцией и определённой структурой. Если такие ритуалы обнаруживаются — теория получает эмпирическую поддержку. Если нет — возникают серьёзные вопросы.

Карл Поппер, чья концепция фальсификационизма остаётся наиболее влиятельной методологией проверки научных теорий, в работе «Логика научного исследования» (1935) сформулировал принцип: «Теория считается эмпирически проверяемой, если она делит множество всех возможных эмпирических высказываний на два непересекающихся подмножества: те, которые она разрешает, и те, которые она запрещает. Если запрещённое теорией высказывание оказывается истинным, теория фальсифицирована» [139].

В терминах гуманитарной теории этногенеза это означает: теория запрещает ситуацию, при которой некоторая этническая форма существует и активно контактирует с другими этносами, а соответствующего ритуала преодоления ксенофобии нет. Обнаружение такой ситуации — например, племени, которое постоянно обменивается жёнами с соседями, но не имеет ни обряда усыновления, ни породнения, ни какого-либо иного ритуала территориального включения — фальсифицировало бы теорию.

Пока таких ситуаций не обнаружено. Напротив, для каждой из пяти форм — от племени до русского человека — найден соответствующий ритуал. Это не доказывает теорию в абсолютном смысле, но означает, что она прошла первичную эмпирическую проверку.

Томас Кун в работе «Структура научных революций» (1962) добавил к этому важное уточнение: верификация или фальсификация теории никогда не происходит одномоментно. Парадигма сохраняется даже при наличии аномалий, пока не накопится критическая масса противоречий и не появится альтернативная парадигма [140].

Применительно к гуманитарной теории этногенеза это означает: отсутствие ритуала для одной из форм не обязательно опровергает теорию. Оно может указывать на неполноту этнографических данных — народ изучен плохо, ритуал не зафиксирован, но существовал. Может указывать на то, что данная форма ещё не достигла стадии, на которой ритуал институционализируется. Может указывать на изоляцию этноса от контактов с чужими. Однако систематическое отсутствие ритуалов для нескольких форм — вот что было бы серьёзным вызовом.

Имре Лакатос в работе «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ» (1970) ввёл понятие «исследовательской программы», которая состоит из «жёсткого ядра» — неопровергаемых в рамках программы предпосылок — и «защитного пояса» вспомогательных гипотез, принимающих на себя удары эмпирических опровержений [141].

В терминах Лакатоса гуманитарная теория этногенеза является исследовательской программой. Её жёсткое ядро составляет единый механизм этнического перехода и закон о ритуалах преодоления ксенофобии. Эмпирическая проверка ритуалов относится к защитному поясу: отсутствие ритуала для конкретной формы может быть объяснено неполнотой данных, изоляцией этноса или переходным характером формы, не затрагивая жёсткого ядра.

Макс Вебер в работе «"Объективность" социально-научного и социально-политического познания» (1904) сформулировал принцип, как нельзя лучше применимый к нашей ситуации: «Идеальный тип не есть изображение действительности, а средство её познания. Он не должен соответствовать какому-либо реальному объекту во всех деталях; его функция — сделать видимыми существенные черты явления, которые в реальности всегда даны в смешении с несущественными» [142]. Иначе говоря, иногда проблема в том, что не выделено главное среди прочего. Если главное выделено, то теория предъявляет идеальный тип.

Этнические формы и соответствующие им ритуалы в гуманитарной теории суть идеальные типы в веберовском смысле. Они не являются эмпирическими описаниями конкретных народов, а представляют собой логически сконструированные модели, с которыми сопоставляется эмпирическая реальность. Реальный этнос может находиться в упадочном состоянии, и его ритуалы могут нести черты нескольких форм одновременно. Задача верификации — не в том, чтобы найти химически чистый ритуал, а в том, чтобы установить, что для каждой этнической формы существует практика, выполняющая предсказанную теорией функцию.

На основании изложенного в предыдущих разделах материала можно утверждать: для каждой из пяти этнических форм обнаружен соответствующий ритуал, выполняющий функцию преодоления ксенофобии. Для племени — обряд усыновления и территориального включения. Для народности — совместная трапеза и обмен одеждой. Для национальности — имянаречение, совместная молитва, пение, тост, клятва. Для нации — присяга, гражданство, инициация в миссию. Для русского человека — совместное делание, общая трапеза после труда, братание.

Более того, теория связывает разрозненные этнографические факты в единую систему. Ритуалы усыновления, побратимства, имянаречения, присяги, помочи предстают не как случайный набор экзотических обычаев, а как закономерная последовательность, отражающая логику этногенеза. Эта систематизирующая сила также работает в пользу теории.

Следует честно признать: положительная верификация не доказывает теорию в абсолютном смысле. Никакая эмпирическая проверка не может этого сделать, что убедительно показал ещё Дэвид Юм в «Трактате о человеческой природе» (1739), а затем повторил Поппер [143]. Но она повышает степень доверия к теории, демонстрируя её объяснительную и предсказательную силу. Теория не только объясняет уже известные ритуалы, но и предсказывает, ритуалы какого типа должны существовать для каждой этнической формы, — и эти предсказания подтверждаются независимыми этнографическими данными.

Если бы теория была ложной, следовало бы ожидать, что ритуалы либо отсутствуют, либо распределены хаотично, без связи с типом ксенофобии. Реальность показывает обратное. Это не гарантирует истинности теории, но делает её наиболее экономным и систематичным объяснением имеющихся данных.

Часть V. Теория этнических форм

Глава 9. Племя

9.1. Расцвет племени

Племя — первая и самая архаичная форма этноса. Оно возникает непосредственно из запрета инцеста и является первым ответом на основной этнический вопрос. И, как всякий первый ответ, он гениально прост.

Запрет инцеста поставил перед человечеством задачу: как организовать половые отношения, чтобы родственники не вступали в связь друг с другом? Самое очевидное решение — разделить сообщество на две половины и постановить: браки возможны только между половинами. Внутри половины — нельзя. Это и есть дуальная организация, древнейшая форма племени.

Клод Леви-Стросс в фундаментальном труде «Элементарные структуры родства» (1949) сформулировал эту структуру в терминах теории альянса: «Запрет инцеста есть не столько правило, запрещающее брак с матерью, сестрой или дочерью, сколько правило, обязывающее отдавать мать, сестру или дочь другим» [144]. Вот он, корень всего. Запрет инцеста — это не просто «нельзя». Это «нельзя своим — значит, нужно чужим». Это правило, которое превращает соседа из врага в источник жён. Это гениальное изобретение, делающее из двух враждующих родов один народ.

Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун, один из основоположников структурного функционализма в антропологии, в работе «Социальная организация австралийских племён» (1931) дал классическое описание дуальной организации у аборигенов Австралии: племя делится на две фратрии, браки внутри фратрии запрещены, браки между фратриями обязательны [145]. Эта система, при всей её кажущейся простоте, решает сразу несколько задач. Она гарантирует, что половые партнёры не будут родственниками. Она создаёт устойчивую сеть обменов между родами. Она формирует структуру, которая может существовать, не требуя ни письменности, ни государства, ни какой-либо иной сложной организации.

Советский этнограф Александр Михайлович Золотарёв в работе «Родовой строй и первобытная мифология» (1964), анализируя дуальную организацию, показал, что она была универсальной стадией в развитии человечества. Её следы обнаруживаются в мифологии, ритуалах и социальной структуре народов, давно уже перешедших к более сложным формам, — от сибирских эвенков до австралийских аборигенов [146]. Дуальная организация — это не курьёз, не экзотика, а необходимая ступень, которую прошло всё человечество.

Эмиль Дюркгейм в работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) показал, что территория в архаическом сознании не является нейтральным пространством — она сакрализована [147]. Земля предков — это не просто «наша земля». Это центр мира, за границами которого — хаос, населённый чудовищами. Жить на этой земле — значит быть человеком. Уйти с неё — значит перестать быть человеком. Быть изгнанным — хуже смерти, потому что смерть на своей земле оставляет тебя в мире предков, а изгнание выбрасывает в небытие.

Советский этнограф Юлиан Владимирович Бромлей в «Очерках теории этноса» (1983) подчёркивал связь территории и этнической идентичности: «Территория является не просто условием существования этноса, но и важнейшим компонентом его самосознания» [148]. Племя не может существовать без территории, потому что территория — это то, что делает племя племенем. Это не «ресурс», не «место обитания», а само определение «мы».

Племя — это не просто сумма родов. Это система отношений между ними. Маршалл Салинз в работе «Экономика каменного века» (1972) подчеркнул эту особенность: «Племя есть не просто совокупность родов, а система отношений между ними, регулируемая брачным обменом» [149]. Именно обмен жёнами создаёт племя как целостность. Роды, входящие в племя, могут враждовать, соперничать, даже воевать — но пока они обмениваются жёнами, они остаются одним племенем. Прекращение обмена означает распад племени.

Этнологи потратили десятилетия, споря о том, что такое племя: политическая единица, лингвистическая общность, культурная группа. А племя — это просто способ организовать брачный обмен так, чтобы не нарушить запрет инцеста. Всё остальное — территория, язык, культ — приложится. Но начать нужно с главного: племя есть первая форма патриархата, и возникло оно не из «жажды власти», а из необходимости знать, кто твой ребёнок, и гарантировать, что он родится здоровым.

Основной этнический вопрос — «почему мы вместе живём, не будучи родственниками?» — получает в племени свой первый и самый простой ответ. Племя говорит: «Мы вместе живём именно потому, что мы из разных родов. Мы не родственники — в этом вся суть нашего союза. Будь мы одним родом, мы не могли бы вступать в брак. А раз мы разные — мы можем обмениваться жёнами и существовать».

Это не союз ради совместного хозяйства. Это не кооперация ради охоты или защиты. Это союз ради соблюдения запрета инцеста. Все остальные функции племени вторичны.

То, что племя не осознаёт как своё установление и воспринимает как естественную данность — это территория. Племя не говорит: «Мы установили границы нашей земли». Оно говорит: «Мы — люди этой земли, а за её пределами — нелюди». Территория переживается как продолжение тела племени, как его кожа. Потерять территорию — значит умереть, даже если все члены племени останутся живы.

Но важно другое: территориальность пронизывает не только внешние границы племени, но и его внутреннюю структуру. Роды, составляющие племя, разделены именно территориально — даже в пределах общей племенной территории. Каждый род занимает свой участок, своё стойбище, свой квартал деревни. И это разделение — не административное, а онтологическое.

У австралийских аборигенов, описанных Рэдклифф-Брауном, каждая локальная группа (band) занимала строго определённую территорию — «кормовую область», границы которой были известны всем соседям. Члены группы рождались, жили и умирали на этой земле. Переход на чужую территорию без ритуала означал смерть. При этом браки заключались исключительно между группами, и жена переходила на территорию мужа [150].

У ирокезов, описанных Морганом, каждый род занимал отдельный «длинный дом» — и эти дома стояли на некотором расстоянии друг от друга, образуя посёлок. Род владел своим домом коллективно, и члены разных родов не жили под одной крышей. Жена приходила в дом мужа, но сама принадлежала к другому роду и в случае развода возвращалась в свой дом [151].

У нивхов, описанных советским этнографом Львом Штернбергом, каждое стойбище принадлежало определённому роду. Члены рода жили вместе, охотились на своей территории, хоронили умерших на своей земле. Браки заключались только между разными стойбищами, и жена переезжала в стойбище мужа [152].

Теперь — ключевой момент для понимания племени. Роды, входящие в племя, не имеют общих хозяйственных дел. Они не охотятся сообща, не строят общих сооружений. Каждый род ведёт хозяйство самостоятельно и самодостаточен. Единственное, что связывает роды в племя — это обмен жёнами.

Уже упоминавшийся Рэдклифф-Браун подчёркивал: австралийские локальные группы экономически независимы. Каждая группа обеспечивает себя пищей полностью. Обмен между группами — это обмен женщинами, а не пищей или орудиями [153].

У ирокезов роды вели раздельное хозяйство. Запасы продовольствия хранились в длинном доме рода и распределялись старейшей женщиной среди членов рода. Муж, приходя в дом жены, не становился членом её рода и не участвовал в экономической жизни её дома [154].

Золотарёв, анализируя дуальную организацию у народов Сибири, специально отмечал: фратрии не являются хозяйственными единицами. Они существуют исключительно для регулирования браков. Всё, что касается экономики — охота, рыболовство, оленеводство, — осуществляется на уровне рода или семьи [155].

Этнологи, особенно марксистски ориентированные, долго искали в племени «экономический базис». Им казалось, что если люди живут вместе, то у них должно быть общее хозяйство. А общее хозяйство — это «производственные отношения». А производственные отношения — это базис. А всё остальное — надстройка. И они судорожно искали в племени хоть что-то похожее на экономическую кооперацию.

Но племя не кооперируется. Оно обменивается жёнами. Не потому что «не доросло» до кооперации, а потому что оно создано для другого. Это не экономический, а этнический институт. Его задача — не производство, а воспроизводство. И основано оно не на общем труде, а на общем правиле: с родственниками нельзя, с неродственниками можно. Племя — это не примитивная коммуна. Это примитивный этнос. И пытаться найти в нём экономический базис — всё равно что пытаться найти сексуальную подоплёку в бухгалтерском отчёте. Может, она там и есть, как сказала мне одна главбух, что, когда у нее сходится баланс, она испытывает чувство, подобное оргазму, но баланс сводят не для этого.

Ксенофобия племени

Ксенофобия племени, как уже говорилось, территориальна. «Мы — люди этой земли. За ничейной территорией — нелюди». Это базовая формула, и она работает не только на внешнем контуре, но и внутри самого племени.

Племя — это союз родов, но роды эти — не дружная семья. Каждый род — это суверенная единица со своей территорией, своими предками, своими святынями. И к соседнему роду отношение хоть и не такое, как к заграничным нелюдям, но всё же подозрительное. Члены другого рода — не вполне люди в нашем смысле. Они — чужаки. То, что с ними можно вступать в брак, — результат культурного условия, а не естественная склонность.

Именно поэтому переход жены из одного рода в другой — это всегда кризис. Женщина, уходящая в род мужа, умирает для своего рода и рождается в чужом. Это не метафора. Это буквальное содержание обрядов, сопровождающих брак в племенном обществе. Свадебный плач невесты — это не дань традиции и не женская истерика. Это ритуальное оплакивание собственной смерти. Невеста прощается с родным домом, с предками, с духами-покровителями — со всем, что делало её человеком. Она уходит в чужой род, где ей предстоит стать человеком заново.

И здесь мы подходим к важнейшему пункту. Обряд удочерения — тот самый ритуал преодоления ксенофобии, о котором говорилось в главе о ритуалах, — возникает прежде всего именно для того, чтобы сделать переход жены возможным. Прежде чем усыновлять пленников из-за ничейной земли, племя научилось усыновлять женщин из соседнего рода.

У славян, описанных Зелениным, невеста после перехода в дом мужа проходила через ряд обрядов, которые этнографы стыдливо называют «обрядами включения в новый род». Её обводили вокруг очага — очаг есть сакральный центр рода, и обведение вокруг него означает принятие под покровительство родовых духов. Её осыпали зерном — зерно есть символ родовой земли, и осыпание означает приобщение к этой земле. Ей давали новое имя — «молодуха», «невестка», и это имя заменяло прежнее, девичье. Короче, с ней проделывали всё то же, что с усыновляемым пленником [156].

У осетин, описанных Калоевым, невеста при входе в дом свёкра проходила под скрещёнными кинжалами или шашками. Это — символическая смерть: оружие над головой означает, что её прежняя жизнь окончена. Затем её подводили к очагу, и старшая женщина рода мазала ей лоб золой — знак принадлежности к новому роду, к его огню, к его предкам [157].

У народов Сибири, описанных Штернбергом, невесту на пороге дома мужа встречали с водой из местного источника и окропляли её. Затем ей давали в руки горсть земли — «земли рода» — которую она должна была высыпать себе на голову. Это — погребение в чужой земле и воскресение в новом качестве [158].

Теперь — самое интересное. Обряд усыновления пленника, который мы описывали в главе о ритуалах, — это не самостоятельное изобретение. Это калька с обряда принятия невесты. Племя, научившись преодолевать ксенофобию между родами для того, чтобы обмениваться жёнами, затем применило тот же механизм к чужакам из-за ничейной земли.

У ирокезов, описанных Морганом, обряд усыновления пленника был в деталях сходен с обрядом принятия невесты. Пленника, как и невесту, проводили через строй — символическая смерть. Ему, как и невесте, давали новое имя — имя умершего члена рода. Его, как и невесту, подводили к очагу и представляли предкам. Разница была лишь в том, что невесту не били палками — ей хватало свадебного плача. Но структура обряда — одна и та же [159].

У африканских народов, описанных Мейером Фортесом, обряд усыновления чужака включал в себя те же элементы, что и обряд бракосочетания: совместную трапезу, надевание одежды рода, представление предкам [160].

Этнографы, разумеется, видят сходство между свадебными обрядами и обрядами усыновления. Но они интерпретируют его в том смысле, что «брак — это символическое усыновление». А на самом деле всё наоборот: усыновление — это символический брак. Племя сначала научилось преодолевать ксенофобию между родами для обмена жёнами, а потом, столкнувшись с необходимостью включать в свой состав чужаков, применило к ним ту же процедуру. Невеста была первым «усыновлённым чужаком». Все остальные — пленники, беглецы, добровольные пришельцы — пошли по её стопам.

И это прекрасно согласуется с гуманитарной теорией этноса. Племя есть форма организации половых отношений. Все его институты, включая институт усыновления, производны от этой главной функции. Не усыновление породило брак, а брак породил усыновление. Как обычно, этнологи перепутали причину со следствием.

9.2. Упадок племени

Случайное отклонение: отдельные браки внутри рода по страсти или ошибке

Первая фаза упадка племени — случайное отклонение. Это не сознательный бунт против установленного порядка и не злой умысел. Это просто человеческая природа, которая, как известно, имеет свойство давать сбои.

Правило экзогамии требует брать жён из другого рода. Но люди устроены так, что им легче нравятся те, кто на них похож. А родственники — это как раз самые похожие. Те же черты лица, те же привычки, та же речь, те же представления о мире. Между родственниками нет ксенофобии — того самого психологического барьера, который в нормальных условиях препятствует половой связи с чужаком. Ксенофобия племени, ограждая своих от чужих, одновременно создаёт внутреннее пространство, где все — свои, где нет напряжения, где можно расслабиться. И в этом-то расслабленном состоянии и происходит то, чего правило не предусматривало.

Зигмунд Фрейд в работе «Тотем и табу» (1913) возвёл этот конфликт в ранг фундаментального антропологического факта: «Запрет инцеста потому так строг и так универсален, что инцестуозное желание универсально» [161]. Можно сколько угодно спорить с фрейдовским эдиповым комплексом, но в одном Фрейд был прав: запрет существует потому, что желание существует. Если бы никто не хотел нарушать правило, правило было бы не нужно. Запрет инцеста — это не забор против внешней угрозы, а узда на внутреннего зверя.

Бронислав Малиновский в работе «Преступление и обычай в дикарском обществе» (1926) описал эту логику применительно к нарушению экзогамных запретов у тробрианцев: «Когда молодой человек вступает в связь с девушкой, которая приходится ему клановой сестрой, он знает, что нарушает запрет. Но влечение оказывается сильнее страха наказания. Это не сознательный бунт против нормы, а именно случай — слабость плоти, о которой потом сожалеют» [162]. Малиновский подчёркивает: нарушитель не гордится своим поступком. Он стыдится. Он прячется. Он надеется, что никто не узнает. Это поведение не революционера, а грешника.

Но бывает и другая ситуация: нарушение не по страсти, а по ошибке. Системы родства в племенах сложны и запутанны. Классификационное родство — когда «братом» называется не только родной брат, но и двоюродный, и троюродный, и вообще любой член твоего поколения из твоего рода — создаёт массу возможностей для путаницы. Кто-то кому-то приходится «классификационной сестрой», но они не знают об этом. Или знают, но ошибочно полагают, что запрет на них не распространяется.

Альфред Рэдклифф-Браун в работе «Изучение систем родства» (1941) отмечал, что «никакая классификационная система не является абсолютно надёжной. Всегда существует вероятность ошибки в идентификации, особенно в больших племенах, где не все члены рода знают друг друга лично» [163]. И эта ошибка — не злой умысел, а издержки сложной системы.

Важно понимать: случайное отклонение не подрывает само правило. Нарушитель признаёт, что правило верно. Он просто не смог его соблюсти — по слабости или по незнанию. Наказание, которое налагает племя, имеет целью не столько покарать преступника, сколько восстановить нарушенный порядок. Преступника изгоняют — и порядок восстанавливается. Или он приносит жертву — и прощается. Или он платит выкуп — и инцидент исчерпан.

Эмиль Дюркгейм в работе «Самоубийство» (1897), анализируя природу социальных отклонений, сформулировал общий принцип: «Единичные отклонения от нормы не свидетельствуют о разрушении нормы. Напротив, реакция общества на отклонение — наказание, осуждение, порицание — подтверждает и укрепляет норму» [164]. Пока племя наказывает нарушителей экзогамии, правило живо. Даже если нарушения происходят регулярно.

Этнографы, описывая случаи нарушения экзогамных запретов, часто не знают, как их интерпретировать. Если запрет нарушается, значит, он не так уж строг? Или, может быть, это «пережиток», который уже не имеет силы? Но племя реагирует на нарушение не как на пережиток. Оно реагирует как на угрозу. Изгнание, жертвоприношение, выплата — это не ритуалы для галочки. Это экстренные меры по восстановлению порядка. И тот факт, что они применяются, говорит не о слабости правила, а о его силе.