Аристотель. Метафизика: Аналитика

Анаксагор и гомеомерии. Анаксагор пошёл дальше, постулировав бесконечное (ἄπειρος) число начал — «семян» или «гомеомерий» (ὁμοιομερεία — «подобочастные», вещи, части которых подобны целому). Аристотель отмечает хронологический парадокс: Анаксагор был старше Эмпедокла, но его сочинения появились позже.

Переход к движущей причине. Аристотель подводит промежуточный итог: все рассмотренные до сих пор философы признавали только материальную причину. Однако имманентная логика самого исследования (αὐτὴ ἡ πραγματεία) заставляет идти дальше. Констатации факта возникновения из материи недостаточно; требуется объяснить причину движения и изменения. А. Швеглер видит в этом месте блестящий пример аристотелевского диалектического метода: история философии предстаёт не как набор мнений, а как имманентно разворачивающийся логический процесс, где каждое последующее учение снимает ограниченность предыдущего. «Само дело» (die Sache selbst) ведёт мысль вперёд.

Пример с деревом и медью. Аристотель приводит ясный пример, иллюстрирующий ограниченность материальной причины. Материя (дерево, медь) — это лишь пассивный субстрат, возможность (δύναμις). Чтобы эта возможность реализовалась в форму (εἶδος) — ложе, статую, — нужен активный внешний агент — движущая причина, например, плотник или скульптор. Т. Ирвин отмечает, что этот артефактный пример фундаментален: он показывает, что аристотелевская физика телеологична и основана на аналогии с искусством (τέχνη). Мастер — это внешний ум, вносящий форму в материю.

Элейцы и отрицание движения. Аристотель анализирует реакцию ранних монистов на проблему движущей причины. Некоторые из них (вероятно, элейская школа — Ксенофан, Парменид, Зенон), не сумев найти решение внутри своей системы, просто объявили своё первоначало неподвижным (ἀκίνητον), а, следовательно, и всё сущее — лишённым всякого изменения, что, по мнению Аристотеля, противоречит очевидному опыту. В. Ягер усматривает здесь полемику не только с элейцами, но и с Платоном, для которого истинное бытие также было неизменным.

Парменид как исключение. Аристотель делает исключение для Парменида. Хотя Парменид и провозгласил учение о неподвижном Едином Бытии, он, по мнению Аристотеля, фактически вводит второй принцип для объяснения мира мнения (δόξα) — противоположность Света и Ночи. Это можно интерпретировать как зачаток учения о двух началах — формальном/активном и материальном/пассивном. Д. Росс считает, что Аристотель стремится «спасти» Парменида, находя в его учении зародыш более правильной теории.

Плюралисты и движущая причина. Аристотель отмечает, что философы, признававшие несколько материальных начал (например, Эмпедокл), были ближе к истине, так как их система имплицитно содержала движущую причину. Они наделяли одно из начал (обычно огонь) активной, движущей и созидающей силой (φύσει κινητικῷ τε καὶ ποιητικῷ), а другое — пассивным.

Поиск целевой причины. Аристотель констатирует, что даже системы с несколькими началами всё ещё недостаточны. Они объясняют механизм изменения, но не объясняют его целесообразность, порядок и красоту в природе. Вряд ли можно усмотреть причину существования блага и прекрасного ни в огне, ни в земле, ни в чём-либо другом подобном. Случайность (τύχη) или необходимость (ἀνάγκη) механического взаимодействия стихий не могут быть причиной целесообразного и упорядоченного устройства мира, особенно живых существ.

Анаксагоров Ум. Когда некто объявил, что разум присутствует как в живых существах, так и в природе, и что он является причиной миропорядка и всего устройства космоса, он предстал трезвомыслящим по сравнению с беспорядочными рассуждениями своих предшественников. Аристотель приписывает честь открытия этого принципа Анаксагору (хотя упоминает и более раннего, малоизвестного философа Гермотима). Важнейший вывод: Анаксагор впервые объединил в одном принципе — Уме — две из четырёх причин: целевую (причину блага) и движущую.

Глава 4. Эмпедокл, атомисты и дальнейшее развитие учения о движущей причине.

Поэтические истоки. Аристотель ищет истоки понятия движущей и целевой причины в более древних, дофилософских источниках — у поэтов. Он цитирует Парменида (фр. 13) и Гесиода («Теогония», 116–120), которые в качестве первоначала космогонического процесса называют Эроса — любовь или желание. Это, по его мнению, интуитивное признание силы, которая движет (κινήσει) и объединяет (συνάξει) вещи.

Эмпедокл: Любовь и Вражда. Аристотель отмечает, что для объяснения несовершенства и зла в мире недостаточно одного положительного движущего начала. Эмпедокл ввёл два противоположных движущих начала: Любовь (Φιλία), которая соединяет и является причиной добра, и Вражду (Νεῖκος), которая разделяет и является причиной зла. Аристотель признаёт новаторство Эмпедокла: он первый ввёл два противоположных движущих начала и первый чётко постулировал четыре материальных элемента. Однако он критикует Эмпедокла за непоследовательность: на практике он часто сводит четыре элемента к двум противоположным силам (огню — с одной стороны, и «противоположному» — с другой).

Критика Эмпедокла: смешение функций. Аристотель указывает, что в системе Эмпедокла Любовь и Вражда действуют не как чистые принципы, а как имманентные силы в процессе, каждая из которых содержит в себе зародыш своей противоположности. Когда Вражда побеждает и все разделяется на элементы, сами эти элементы должны быть едины (огонь — один, вода — одна и т.д.), что возможно только под действием Любви. И наоборот, когда Любовь всё соединяет в единое (Сфайрос), внутри этого Единого должны уже существовать разделённые частицы элементов, что является результатом действия Вражды. Аристотель считает, что попытка Эмпедокла жёстко и непрерывно (συνεχής) разделять две силы в процессе становления является неосуществимой абстракцией (ἀνέφικτος ἀφαίρεσις), так как реальный физический процесс изменения не может быть описан лишь через две независимые и чистые силы.

Атомисты: полное и пустое. Аристотель переходит к атомистам, Левкиппу и Демокриту. Их система основана на двух началах: атомы (τὸ πλῆρες — полное, неделимое) и пустота (τὸ κενόν — пустое, не-сущее). Важнейший тезис атомизма: не-сущее (пустота) существует так же реально, как и сущее (атомы), и является необходимым условием движения и множественности. Это радикальный разрыв с элейской онтологией, отрицавшей не-сущее. А.Ф. Лосев подчёркивает революционность этого шага: атомисты онтологизируют небытие, делая его необходимым коррелятом бытия.

Различия атомов. Всё качественное многообразие мира объясняется не свойствами самих атомов (которые качественно одинаковы), а их «различиями» (διαφοραί) — чисто количественными и геометрическими характеристиками: формой (σχῆμα), порядком (τάξις) и положением (θέσις). Аристотель иллюстрирует это примерами из алфавита: A и N разной формы, AN и NA — разным порядком букв, Z и N — разным положением в пространстве.

Главный упрёк атомистам. Аристотель упрекает атомистов в невнимании к проблеме движущей причины. Они постулируют вечное движение атомов в пустоте, но не объясняют источник или причину этого движения. Для Аристотеля это такой же фундаментальный недостаток, как и у других его предшественников.

Глава 5. Пифагорейцы и элеаты: число и единое.

Пифагорейцы: число как принцип. Аристотель указывает, что пифагорейцы, в отличие от натурфилософов, искавших первоначало в материальных элементах, полагали началом всех вещей число (ἀριθμός). Они усматривали в числах и числовых соотношениях (ἁρμονία) не только структуру космоса, но и этические категории, такие как справедливость (δικαιοσύνη). Фундаментальное открытие пифагорейцев — поиск начала не в чувственной стихии, а в умопостигаемой структуре — числе.

Таблица противоположностей. Пифагорейцы составили таблицу из десяти фундаментальных противоположностей, положив в основу мира пару «предел – беспредельное» (πέρας – ἄπειρον): предел и беспредел, чёт и нечет, одно и много, правое и левое, мужское и женское, покой и движение, прямое и кривое, свет и тьма, добро и зло, квадрат и продолговатый прямоугольник. Джозеф Оуэнс видит в этом глубокий шаг вперёд: противоположности суть не сами вещи, а принципы (ἀρχαί), их организующие.

Критика пифагорейцев. Аристотель признаёт, что пифагорейцы сделали важный шаг, начав говорить о сути вещей (τί ἐστιν) и давать определения. Однако их метод был наивен и поверхностен (ἐπιπολαίως). Они совершали логическую ошибку: отождествляли саму сущность вещи (например, справедливости) с первым числом, к которому применимо её определение (например, 4, как первое квадратное число, символизирующее равенство). Для Аристотеля число — это акциденция сущности, а не сама сущность.

Кажущееся противоречие: число как материя и как форма. Аристотель сталкивается с трудностью интерпретации пифагорейского числа. В разных пассажах он описывает его то как материальную субстанцию (ὕλη), из которой состоят вещи, то как формальный образец (παράδειγμα), которому вещи подражают. Эдуард Целлер объясняет это тем, что сами пифагорейцы не проводили четкого различия между материальным и формальным принципом. Швеглер подчёркивает, что подобно тому как натурфилософы считали воду или огонь первоосновой всех вещей, так и пифагорейцы считали число субстанциальной основой мира. Однако, поскольку число по своей природе структурно и формально, оно же выступает и как модель (εἶδος).

Элеаты: радикальный монизм. Аристотель кратко рассматривает элеатов (Парменида и Мелисса), чтобы показать, что их учение лежит вне рамок его настоящего исследования причин. Они утверждали, что всё сущее есть единое (ἓν τὸ ὄν), и отрицали множественность и движение (κίνησις). Аристотель проводит различие: Парменид мыслил единое логически (κατὰ τὸν λόγον), а Мелисс — физически, как материальную бесконечность (κατὰ τὴν ὕλην). Однако оба подхода одинаково неприемлемы для Аристотеля, так как отрицают движение, а следовательно, и саму возможность существования движущей причины.

Ксенофан как предшественник. Аристотель помещает Ксенофана в качестве предшественника элейской школы, но оценивает его учение как неразвитое и неясное. Ксенофан провозгласил единство бога/космоса, но не дал ему ни логического обоснования (как Парменид), ни физического определения (как Мелисс). Аристотель характеризует его учение как «более грубое» (ἀγροικότεροι), то есть философски необработанное, лишённое тонкости и точности.

Парменид как исключение. Несмотря на критику, Аристотель отдаёт должное логической силе аргументации Парменида, основанной на законе непротиворечия: «бытие есть, небытия нет». Однако он указывает на фундаментальную проблему философии Парменида: его логический монизм противоречит очевидности чувственного опыта (мы видим множественность и изменение). Во второй, «физической» части своей поэмы («Мнение смертных») Парменид всё же пытается дать объяснение кажущемуся миру, вводя два начала — Свет (огонь, тождественный бытию) и Ночь (землю, приближающуюся к небытию). Аристотель видит в этом шаге Парменида бессознательное возвращение к общепринятому методу физиков — искать начала в противоположностях.

Часть III. Платон и итог исторического обзора (Главы 6–7).

Глава 6. Платон: идеи и числа.

Генезис теории идей. Аристотель реконструирует генезис теории идей из двух источников. Во-первых, от Гераклита (через Кратила) Платон воспринял тезис о всеобщей текучести чувственного мира: все чувственно воспринимаемое вечно течёт, а знания о нём нет. Во-вторых, от Сократа — метод определения (ὁρισμός) и поиск общего (τὸ καθόλου). Сократ искал общее в области нравственности, но не отделял этих общих определений от единичных вещей. Платон же онтологизировал сократовские универсалии: он признал, что определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то иному, и назвал это иное идеями (εἴδη). Чувственные вещи существуют отдельно (παρά) от идей и именуются сообразно с ними благодаря причастности (κατὰ μέθεξιν).

Комментаторские оценки. А. Швеглер подчёркивает, что Аристотель видит в этом синтезе как силу, так и слабость платонизма: признание необходимости устойчивых объектов для знания — сила, онтологический разрыв между миром сущности и миром явления — слабость. А.Ф. Лосев добавляет, что этот шаг Платона был «гениальной объективацией сократовской интроекции», то есть превращением внутреннего понятия в независимо существующую трансцендентную сущность. В. Ягер усматривает в этой формулировке отголосок полемики с Платоном и академиками: момент, когда аристотелевская мысль окончательно отходит от платоновской теории идей и обращается к имманентному изучению сущего.

Причастность как пустое слово. Аристотель критикует понятие причастности (μέθεξις): в отношении самой причастности Платон лишь изменил имя — пифагорейцы утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон — через причастность, оставив неисследованным, что же такое подражание или причастность идеям. У.Д. Росс соглашается: ни «подражание», ни «причастность» не являются объяснением; они — метафоры, которые сами требуют объяснения.

Математические предметы как промежуточные. Платон поместил между идеями и чувственными вещами математические предметы, отличающиеся от чувственных вещей тем, что они вечны и неподвижны, и от идей — тем, что есть много одинаковых математических предметов, в то время как сама идея по отношению к ним является единственной и уникальной. Г. Чернисс оспаривает интерпретацию Аристотеля, утверждая, что у самого Платона в диалогах нет ясного учения о математических объектах как о третьем, отдельном классе сущего.

Единое и Великое–Малое. Как материальное начало Платон принимал «великое» и «малое» (τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν), а как сущностное — «единое» (τὸ ἕν). Причастные единому, идеи суть числа. А.Ф. Лосев даёт онтологическую интерпретацию: «Великое и малое» Платона — это принцип беспредельной, лишённой меры текучести и неопределенности, чистая возможность; «Единое» же — это принцип предела, оформления, сущности.

Сравнение с пифагорейцами. Аристотель проводит четкую демаркационную линию между Платоном и пифагорейцами, несмотря на их очевидную близость. Пифагорейцы придерживались учения о том, что сами вещи по своей сути являются числами, то есть числа имманентны миру и не отделены от чувственно воспринимаемых вещей. Платон же радикально переосмыслил эту концепцию, отделив числа от вещей и превратив их в трансцендентные сущности. Кроме того, Платон заменил пифагорейский единый принцип беспредельного (ἄπειρον) на двойственность «великого» и «малого», которая выступила у него в роли материального начала.

Критика применения гилеморфизма к идеям. Аристотель утверждает, что Платон неосознанно применяет к самим идеям собственную модель соотношения формы и материи, что ведёт к абсурду. Если Единое — это форма, а «великое и малое» — материя для идеальных чисел, то сами идеи оказываются составными (синтетическими) сущностями, что полностью отрицает их изначальную простоту, вечность и самотождественность. Этот аргумент, известный как «третий человек», является краеугольным камнем аристотелевской критики.

Два принципа Платона. Аристотель подводит итог: Платон признавал только две причины — причину сущности (форму) и материальную причину (великое и малое). Что же до причины движения и блага, то он, подобно другим предшественникам, не провёл ясного различия и приписал её обоим началам, но скорее материальному (ибо из него происходит зло). Эту критику Аристотеля Швеглер называет «телеологическим» или «функциональным» возражением: любая причина должна что-то объяснять, вносить какой-то вклад в бытие или становление вещи. Идеи, будучи неподвижными и вечными, не могут быть причиной движения, изменения, возникновения или уничтожения.

Глава 7. Итог исторического обзора.

Аристотель резюмирует: все предшественники так или иначе касались четырёх причин, но ни один не выдвинул принципа, который не был бы связан с определениями, данными в «Физике».

Итоговая классификация:

Материальную причину разработали физиологи (ионийцы, Эмпедокл, Анаксагор) и пифагорейцы (смешав с формальной). Все они, так или иначе, признавали материальную причину, будь то одна (вода, апейрон, воздух, огонь) или несколько (четыре элемента, пары противоположностей).

Движущую причину нащупали Эмпедокл (Любовь и Вражда) и Анаксагор (Ум), но использовали непоследовательно. Эмпедокл ввёл две движущие причины, но его силы действуют механически и циклически, а не как телеологический принцип. Анаксагор же использует Ум лишь как «deus ex machina» для объяснения первоначального толчка.

Формальную причину ближе всех подошли понять пифагорейцы (числа как формальный структурирующий принцип) и Платон (идеи как неизменные сущности вещей), но гипостазировали её в отдельные сущности.

Целевую причину никто не выделил ясно. Хотя Эмпедокл и Анаксагор говорят о благе, они используют его лишь как свойство движущей причины, а не как самостоятельное «ради чего».

Оценка предшественников. Аристотель использует яркую метафору: предшественники подобны необученным бойцам, которые наносят удары наугад, без искусства (ἐπιστήμη) и понимания. Тем не менее, он признаёт их заслуги: они интуитивно схватывали истину, но не могли её артикулировать и систематизировать. Задача Аристотеля — придать их интуициям научную форму.

Таким образом, первая философия (метафизика) предстаёт как необходимое завершение всего предшествующего развития мысли, а учение о четырёх причинах — как результат гигантской работы греческой мысли, которую Аристотель систематизирует.

Часть IV. Развёрнутая критика предшественников (Главы 8–10).

Глава 8. Критика монистов, плюралистов и пифагорейцев.

Критика монистов (физиологов). Аристотель начинает с критики первых ионийских философов (Фалеса, Анаксимена, Гераклита и др.), которые признавали лишь одно материальное начало. Их главная ошибка, по Аристотелю, заключалась в том, что они не обосновали свой выбор принципа достаточно тщательно, а сделали это «небрежно» (ῥᾳδίως). Швеглер подчёркивает, что эти ранние мыслители не только не знали понятия движущей причины, но, поскольку их основное бытие было исключительно материальным, они принципиально его упраздняли.

Аристотель предлагает критерий для более строгого выбора первоэлемента: он должен зависеть от понимания процесса становления (γένεσις). Если становление понимается как соединение (σύγκρισις), то первоэлементом должен быть самый тонкий и неделимый элемент (огонь). Если же становление — это разложение (διάκρισις), то первоэлементом должен быть самый плотный и конкретный элемент (земля). Этот логический критерий, однако, был проигнорирован первыми философами.

Критика Эмпедокла. Аристотель подвергает сомнению саму возможность существования четырёх неизменных первоначал у Эмпедокла. Сущность элемента, по Аристотелю, заключается в его неизменности (ἀμετάβλητον εἶναι). Если же четыре элемента способны сливаться друг с другом и порождать друг друга, то они не являются истинно первичными. В этом случае должна существовать некая единая первоматерия (μία τις ὑποκειμένη φύσις), общий субстрат, лежащий в основе всех этих превращений. Таким образом, логика эмпедокловского учения о взаимопревращениях фактически отрицает его же плюрализм и ведёт назад, к монизму.

Второй упрёк Эмпедоклу касается движущей причины. Хотя он и постулирует две силы — Любовь и Вражду — его объяснение их работы непоследовательно. Аристотель сомневается, одна это причина или две. Швеглер поясняет, что Эмпедокл не проводит четкого онтологического и функционального разграничения между ними; они всегда действуют слитно, будучи лишь моментами единого циклического процесса становления, а не самостоятельными и субстанциальными принципами.

Критика Анаксагора. Аристотель проводит параллель между Анаксагором и Платоном, сводя их системы к схожим двупринципным схемам. Первичная смесь (ὁμοῦ πάντα χρήματα) Анаксагора, в которой все вещи существуют в неразличимом, лишённом качеств единстве, уподобляется платоновскому принципу иного (θάτερον) или неопределённой двоице. Ум (Νοῦς) Анаксагора, характеризуемый как простой, несмешанный и чистый (ἁπλοῦν, ἀμιγῆ καὶ καθαρόν), сравнивается с платоновским Единым (τὸ Ἕν).

Однако Аристотель находит концепцию первоначальной смеси логически несостоятельной. Смешиваться (μίγνυσθαι), сохраняя свои свойства, могут только тела, а не абстрактные качества или «вещи» (χρήματα) в анаксагоровском смысле. Белое и знание, например, не могут быть «смешаны» с вещами так, чтобы сохраниться в качестве самостоятельных сущностей. Поэтому утверждение, что «все вещи были вместе», философски некорректно.

Критика пифагорейцев. Аристотель указывает на внутреннее противоречие в системе пифагорейцев. С одной стороны, они вводят сверхчувственные начала (числа), с другой — применяют их для объяснения исключительно чувственного мира (неба, физических явлений), не делая онтологического вывода о существовании сверхчувственной реальности как таковой. Они, по сути, остаются «физиками», но с математическим уклоном.

Главный упрёк: пифагорейцы «строят небо из чисел», но не объясняют, каким образом из бестелесных и не имеющих тяжести или легкости чисел возникают чувственные тела, обладающие этими свойствами. А.Ф. Лосев глубоко анализирует этот аспект, указывая, что критика Аристотеля направлена против наивного отождествления математической и физической структуры космоса. Для Аристотеля математические объекты — это абстракция, а не сущность физических тел, поэтому сведение физики к математике является недопустимым упрощением.

Глава 9. Детальная критика платоновских идей и чисел.

Эта глава представляет собой один из самых фундаментальных и систематических критических разборов платоновской философии, осуществлённых Аристотелем.

«Удвоение реальности». Аристотель утверждает, что постулирование идей — это избыточное умножение сущностей (πλῆθος ποιούντων), не решающее проблем объяснения мира, а усложняющее его. Идеи являются лишь «вечными чувственными вещами» (αἰσθητὰ ἀΐδια), то есть бесполезным дублированием эмпирических объектов в потустороннем мире. Сравнение с человеком, который, желая сосчитать малое количество предметов, сначала умножает их, чтобы облегчить себе счет, является ироничным и метким. Швеглер подчёркивает, что этот аргумент направлен против онтологического дуализма Платона.

«Третий человек». Один из самых известных логических аргументов против теории идей. Если существует идея Человека, общая для отдельных людей и самой себя, то между этой идеей и отдельными людьми должен существовать некий «третий» человек, объединяющий их, и так до бесконечности (регресс в дурную бесконечность). Александр Афродисийский поясняет: «Если то, что предицируется о многих вещах, существует помимо них и само по себе, и человек есть нечто, предицируемое о многих [людях]... то будет некий третий человек помимо отдельного человека и помимо идеи». Корень проблемы — в хорисмосе, в разделении (χωρίζοντες) общего от единичного.

Критика доказательств существования идей. Аристотель последовательно разбирает аргументы платоников:

Доказательство от науки (ἐπιστήμη): Если каждая наука имеет свой неизменный предмет, то этот предмет — идея. Но тогда идей должно быть столько, сколько наук, включая прикладные и технические (например, идея Плуга). Аристотель парирует: наука действительно имеет дело с общим, но это общее не существует отдельно от вещей, а является имманентным принципом, постигаемым через абстракцию.

Доказательство от «одного поверх многого» (ἓν ἐπὶ πολλῶν): Любое множество вещей, объединённых общим именем, отсылает к единой идее. Аристотель указывает, что такой аргумент приведёт к абсурдным последствиям: должны существовать идеи не только сущностей, но и отрицаний (идея «Не-Человека»), отношений и даже преходящих вещей.