Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книги III - VII

ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ аргументируется: род сказывается о виде самим по себе. Следовательно, и о различии. Антецедент очевиден, ибо род, вид и различие суть одно и то же реально. Следовательно, что бы ни сказывалось об одном самим по себе, [сказывается] и о другом.

ДОЛЖНО ЗАМЕТИТЬ, что относительно этого вопроса рассматривается, что род не сказывается самим по себе о различии, [как] говоря: «разумное есть животное». И это они доказывают. Для их позиции должно заметить, что они полагают, что род, различие и вид обозначают одну и ту же материю и форму; однако говорят, что это под различными основаниями, которые берутся от различных способов бытия и явлений. Отсюда говорят, что иное есть основание, по которому «животное» обозначает эту природу, и иное — по которому «разумное» обозначает ту же природу, ибо основание животного более общее, чем основание разумного, поскольку оно берётся от более общего способа бытия, как от чувствовать, а основание разумного берётся от способа бытия, а именно от рассуждать, который более специальный. И эти основания различны, как и явления, от которых они берутся. Отсюда существенный концепт, под которым «животное» обозначает эту природу, находится вне существенного концепта разумного, под которым «разумное» обозначает ту же природу, как основание материи находится вне основания формы, и наоборот. Концепт разумного находится вне концепта животного, как основание формы находится вне основания материи. Но эти два концепта — рода и различия — включаются в концепт человека, ибо основание человека и концепт составляется существенно из основания животного и различия. Отсюда человек обозначает ту же природу, что и животное, и разумное, но под составным основанием. Из этого они аргументируют: то не сказывается самим по себе о различии, чьё существенное основание находится вне основания различия. И это очевидно, ибо они говорят, что для того, чтобы нечто сказывалось в первом модусе (поскольку вопрос не спрашивает о 2, 3 и 4 модусах «сами по себе»), требуется, чтобы сказуемое и подлежащее обозначали одну и ту же вещь, и при этом существенное основание сказуемого включалось в основание подлежащего. Но существенное основание рода находится вне основания различия и не включается в основание различия, ибо интеллект рода и основание относится к основанию различия как потенция к акту, поскольку берётся от более общего явления, как от чувствовать, которое более общее, чем рассуждать, от которого берётся интеллект разумного. Отсюда то явление, которое есть рассуждать, — более того, которое есть чувствовать, — относится к рассуждать как потенция к акту, как также говорят, что чувствующая душа относится к разумной душе. А акт находится вне основания потенции, и наоборот, ибо говорит Комментатор в I книге «О душе», что акт и потенция — различия весьма противоположные и разделяют любую из категорий. Как и материя находится вне основания формы, и наоборот. И, следовательно, род самим по себе не сказывается о различии.

Равным образом: если бы род самим по себе сказывался о различии, то одно животное было бы многими животными. Но это ложно. Следствие они доказывают. Это основание Аристотеля в VI книге «Топики», и он не доказывает его, но они его разъясняют. И может быть разъяснено: [если] род самим по себе сказывается о различии, и основание животного включается в основание разумного, и таким образом разумное есть животное, и также животное сказывается самим по себе о человеке, ибо человек есть животное, поскольку основание животного включается в человека, и разумное самим по себе есть животное, — и таким образом одно животное было бы многими животными.

Равным образом: то, что относится по способу неопределённого и способного к спецификации, не сказывается самим по себе о том, что относится по способу определяющего и специфицирующего, ибо неопределённое и определяющее различаются, как материя и форма. Следовательно, неопределённое не сказывается об определённом, как материя не сказывается о форме. Но род по отношению к различию относится как неопределённое и специальное, ибо род неопределён по отношению к различиям, поскольку определяется через них. Отсюда также род есть одно через лишённость всех различий, как материя есть одна через лишённость всех форм, как хочет Комментатор в XI книге [«Метафизики»].

Равным образом: как относится явление к явлению, так род к различию. Это очевидно, ибо одно и то же отношение явления к явлению, которое есть у рода к различию. Но явление, от которого берётся род, не сказывается о явлении, от которого берётся различие, ибо чувствовать, от которого берётся основание рода, не сказывается о рассуждать самим по себе, от которого берётся основание различия. И это они говорят быть намерением Аристотеля в этой III [книге] и в VI книге «Топики».

Должно заметить, что они приводят трудности, которые кажутся против этой позиции. Первая: всё, что обозначает одну и ту же форму, и материю, одно сказывается самим по себе о другом, ибо для сказывания самим по себе достаточно тождества сущности. Но род и различие обозначают одну и ту же форму, и материю. Следовательно, род сказывается самим по себе о различии.

Вторая: поскольку нечто сказывается о другом через случайное, чему бы то случайное ни присоединялось, всё ещё будет сказывание через случайное, ибо животное сказывается о музыкальном через случайное; и если музыкальное присоединяется к другому, как к человеку, то животное всё ещё будет сказываться через случайное о музыкальном человеке. Но различие существует в человеке. Следовательно, оно будет сказываться о виде через случайное. Но это ложно. Меньшая посылка очевидна, ибо различие включается в человека; и если род тогда сказывается о различии через случайное, [то сказывается] и о человеке, в котором включается различие.

Третья: разделённое сказывается самим по себе о разделяющих, ибо разделённое не есть нечто иное, как разделяющие. Но род разделяется через различия. Следовательно, род сказывается самим по себе о различии.

Четвёртая: аргументируется в третьей фигуре: «Человек сам по себе есть животное; человек сам по себе есть разумное». Эти [посылки] истинны, [как сказано] в I книге «Второй аналитики». Следовательно, «разумное само по себе есть животное». Следствие будет истинным, ибо из истинного не следует ничего, кроме истинного, хотя из ложного следует истинное, как явствует из II книги «Первой аналитики».

И подтверждается далее: Аристотель говорит в IV книге [«Метафизики»]: если бы одно и то же было основание поверхности и белой поверхности, и гладкой поверхности, то одно и то же было бы основание белого и гладкого. Но одно и то же основание животного и человека, и одно и то же основание разумного и человека. Следовательно, [одно и то же] основание животного и разумного.

Должно заметить, что, хотя это мнение и распространено, однако оно не состоятельно согласно их собственным началам. Отсюда это мнение основывается на том, что род и различие обозначают одну сущность и форму, и однако различаются согласно различным основаниям, взятым от различных способов бытия. Это основание не имеет силы — [утверждение], что животное и разумное обозначают одну природу. И доказывается так, через основание, ранее приведённое о множественности форм: если бы животное и разумное обозначали одну форму, то следовало бы, что всякое животное было бы способно к смеху. Это ложно, ибо осёл не способен к смеху. Доказательство следствия: то, что присуще человеку согласно форме, по которой он есть животное, присуще ему поскольку он животное, и, следовательно, всякому животному. Но способность к смеху присуща человеку согласно форме, по которой он есть животное, поскольку она [присуща] ему через форму разумного, которая, как они говорят, тождественна с формой животного. Следовательно, способность к смеху была бы присуща всякому животному. Это основание было приведено ранее; обратись к I книге [«Метафизики»].

Подобным образом не имеет силы [утверждение], что основания и концепты рода и различия берутся от различных способов бытия и явлений. Это я доказываю через ранее затронутое основание. Иное есть основание и концепт животного, и иное — основание и концепт разумного, как они допускают. Из этого аргументируется: эти основания берутся от различного в вещи или нет, и это очевидно через достаточное деление. Если эти основания не берутся от различного в вещи, то различию основания ничто не соответствует вне [вещи], и, следовательно, оно будет вымышленным. Если же соответствует — либо различные акциденции, либо различные субстанциальные формы. Если эти основания берутся от различных субстанциальных форм, то имеется намеренное [положение], что эти основания берутся от различных субстанциальных форм, и, следовательно, не от различных способов бытия. Если говорится, что от различных способов бытия — это не может быть. Доказательство: животное поскольку животное отличается и поскольку чувствующее, ибо животное поскольку животное не включает никакой акциденции, но поскольку оно чувствующее, тогда включает акциденцию. А субстанция чего-либо и акциденция его различаются. Из этого аргументируется: концепт чувствующего не есть концепт животного как животного, ибо они суть различные концепты, поскольку один включает акциденцию животного, а другой — субстанцию. Но концепт животного как чувствующего есть акцидентально от способа бытия, а именно от чувствовать. Следовательно, концепт животного не может быть взят от него, но от субстанциальной формы. Подобным образом доказывается о основании разумного, ибо разумное поскольку разумное отличается поскольку оно рассуждающее, и должно быть выведено, как ранее о животном. Из этого явствует, что основания этих [авторов], на которых они основываются, не прочны и не истинны, и, следовательно, согласно их началам не отрицается, что род сказывается самим по себе о различии. Из этого явствует, что основание рода находится вне основания различия, которое берётся от различных явлений, ибо уже доказано, что эти основания берутся не от способов бытия, но от субстанциальных форм. Но ранее следовало, что из-за различных форм, которые обозначают род и различие, — противоположное чему однако они допускают, а именно что они обозначают одну и ту же форму; и таким образом они в своём доказательстве принимают за причину то, что не есть причина, и допускают противоположное истинной причине этой позиции. Отсюда можно было бы аргументировать: те, которые обозначают различные природы и формы, не сказываются самим по себе о другом, как [сказано] в I книге «Второй аналитики» через Линкольнского. Но род и различие обозначают различные формы, если брать род за общую форму, о которой сказал Порфирий: «в возможности имеет все различия, в действительности же ни одного», — и говорит о роде как общей форме; подобным образом и о различии как специальной форме. Из этого явствует, что основания, которые они приводят для своей позиции, не могут быть подкреплены, ибо все основываются на том, что различие оснований рода и различия берётся от различных способов бытия, что уже доказано быть ложным. Из этого явствует, что [следует сказать] о заключении; однако согласно их основаниям первое и четвёртое основания не имеют силы, поскольку основываются на ложных началах. Но решение второго и третьего оснований будет видно позже, вместе с опровержением решений, которые они дают на трудности, приведённые против их позиции. Итак, оставив это мнение, следует сказать иначе по вопросу.

Для понимания этого должно заметить, что род и различие могут браться двояко. Одним способом можно брать род за всё совокупное из общей формы и специальной формы, однако под основанием общей формы, как «животное» может браться за совокупное из формы животного, которая есть общая форма, и разумной формы; однако оно обозначает это под основанием общей формы. И это имеет силу, и более, чем то, что они говорят, что род и различие обозначают одну природу, однако род под более общим основанием, поскольку акцидентально от более общего явления. Другим способом берётся за общую форму, о которой говорит Порфирий: «в возможности имеет все...» и т. д. Так же различай и говори, что одним способом «различие» может браться за совокупное из общей и специальной формы, как «разумное» может браться за совокупное из формы животного и разумной формы, однако обозначает это под основанием специальной формы, как они говорят, что различие обозначает то же, что и род, однако под различным основанием, которое берётся от специального способа бытия. Другим способом различие берётся за специальную форму, которая отлична от формы рода. И знай, что это различение не вымышлено, но хорошо согласуется со словами Аристотеля и Комментатора в различных местах, и из их слов явно следует, и его полагает достопочтенный и магистр, и тонкий Роберт Английский [Роберт Килуордби], и в его время оно было знаменитым, и оно истинно.

Через это следует сказать по вопросу два заключения. Первое: беря род за общую форму, а различие за специальную форму, род не сказывается самим по себе о различии. Второе заключение: беря род и различие первым способом, за совокупное из общей и специальной формы, понимая, как сказано ранее, род сказывается самим по себе о различии.

Довод первого заключения: те, которые обозначают различные формы реально, одно не сказывается самим по себе о другом, ни в прямом, ни в косвенном [падеже]. И это [сказано] в первом модусе «сами по себе». Но род и различие, если брать за общую и специальную форму, обозначают различные формы реально, как показано ранее. Следовательно, род как общая форма самим по себе не сказывается о различии, если брать различие за специальную форму. Этого основания достаточно.

Довод второго заключения: всё, что есть животное через свою форму, есть животное самим по себе, ибо то, что есть через свою форму и субстанцию, есть один из модусов «сами по себе», как хочет Комментатор в VII книге [«Метафизики»], ибо то, что есть благо через свою форму, есть благо самим по себе. Но разумное есть животное через свою форму, если брать разумное и животное за совокупное, как сказано, ибо разумное включает форму животного. Следовательно, и т. д.

На это некоторые отвечают: то, что есть животное через свою форму, вполне есть животное самим по себе; однако животное не сказывается самим по себе о нём. Но разумное есть животное через свою форму и самим по себе есть животное; однако животное самим по себе не сказывается о разумном. Это не имеет силы, ибо модусы сказывания берутся и следуют за чтойностями вещей и формами. И это основание прямо доказывает, что полагающие род и различие обозначать одну форму просто [сами по себе] составлены... [далее текст неразборчив]. Второе: не то, что род самим по себе сказывался бы о различии. Поэтому никому не случается. На это кажется, что случайное не есть в вещи, но в основании, ибо основание одного находится вне основания другого. Это не имеет силы, ибо та случайность, которой ничто не соответствует в вещи, вымышлена. Но этой случайности ничто не соответствует в вещи. Далее говорится, что это не случайно в собственном смысле, но в несобственном. Это не имеет силы, ибо то положение случайно в собственном смысле, чья случайность противоположна собственному «сами по себе», которое есть согласно первому модусу и согласно [второму] модусу. Но первая случайность — «разумное есть животное» — согласно им есть таковая.

Заметь трудности против этой позиции. Если бы это было самим по себе — «разумное есть животное», — то было бы либо в первом модусе, либо во втором и т. д., по достаточному делению. Но никоим образом: не в первом, ибо там определение или [нечто] через определение сказывается об определённом; ни в третьем, ни в четвёртом, ибо они не модусы сказывания, но модусы бытия.

Другое сомнение. Ты говоришь: род рассматривается двояко: одним способом — за совокупное, другим — за общую форму. Подобным образом различие рассматривается двояко. Тогда сомнение: поскольку род и различие полагаются в сказуемом, и [это] не за общую форму, ибо тогда оно не сказывалось бы в прямом [падеже] и в «что» о виде, что явно ложно, [как сказано в] I книге «Второй аналитики», ибо род сказывается самим по себе о виде и в прямом [падеже]; ни может полагаться в категории за совокупное, ибо тогда не нужно было бы добавлять различие в определении, говоря: «человек есть животное разумное», ибо была бы тавтология, поскольку одно и то же обозначалось бы через то и другое. И однако низшие определяются через высшие.

К первой трудности: когда говорится: «Если бы род сказывался самим по себе...» — некоторые говорят, что это — «разумное есть животное» — не в первом и не во втором модусе «сами по себе», ибо Аристотель в I книге «Второй аналитики» дал модусы «сами по себе», которые входят в доказательство, а именно модусы сказывания. Отсюда говорит: «Которые же в просто знающих сказываются...» Но Аристотель в V книге «Метафизики» более собственно и пространно дал модусы «сами по себе». Отсюда род сказывается о различии самим по себе и содержится под первым модусом «сами по себе» или под четвёртым. Отсюда говорят, что это — «человек есть человек» — самим по себе, и однако не в первом и не во втором модусе «сами по себе», которые он полагает в I книге «Второй аналитики». Так говорят. Отсюда это — «разумное есть животное» — самим по себе, поскольку оно есть животное согласно своей материальной форме. Иначе можно сказать, что это в первом модусе «сами по себе» из четырёх модусов, которые полагает Аристотель в I книге «Второй аналитики». И ты говоришь, что это не самим по себе в первом, ибо животное не полагается в определении разумного, и не есть его определение. Следует сказать, что к первому модусу «сами по себе» сводятся все существенные сказывания, будь они в прямом [падеже] или в косвенном, или каким бы то ни было образом существенности сказуемое относилось бы к подлежащему, как хочет Линкольнский в I книге «Второй аналитики». И так это также в первом модусе «сами по себе». Отсюда если бы различие было более в определённом роде, можно было бы полагать род в его определении. Но различие более определенно, поскольку обозначает это, то есть что род под основанием специальной формы, которая более определённа, чем общая форма. Но ты, возможно, скажешь: поскольку различие относится к виду, так как и то, и другое обозначает одно и то же. Следует сказать, что они различаются по основанию, ибо различие обозначает то совокупное под основанием простой формы, а вид обозначает это под основанием общей и специальной формы, и так под составным основанием. И поэтому вид определяется через то и другое, как составное по основанию из простых по основанию. И из этого также явствует, что говоря: «человек есть животное разумное», — нет тавтологии, ибо хотя они обозначают одно и то же — животное разумное, — однако животное обозначает это под основанием более общей формы, которую однако общую форму различие включает. Следовательно, род не сказывается самим по себе о различии. Истинно, если бы эта общая форма была вне разумного, от которой акцидентально основание рода, — тогда оно не сказывалось бы самим по себе о различии, как чувствовать находится вне основания рассуждать, от которых берутся основания рода и различия согласно другому мнению. Следовательно, животное согласно им не должно сказываться о различии, [но] это так, и это я говорю, ибо ничто не препятствует условному [положению] быть истинным, антецедент которого невозможен.

К другой трудности: «Род полагается в категории за совокупное...» — можно сказать, что за то и другое: поскольку он сказывается в косвенном [падеже] о виде, тогда полагается за общую форму, и так полагается в категории. И ты говоришь, что тогда он не сказывался бы в прямом [падеже] и в «что». Следует сказать, что истинно, но сказывается в косвенном [падеже], как реальная часть, [как] «человек есть из животного», и так не говорится «человек есть животное». Также может полагаться в категории над человеком за совокупное, поскольку оно выше, и поскольку включает разумное, ибо так оно есть разумное другой природы, которое есть род. Отсюда я вполне допускаю, что беря род за общую форму, а различие за специальную форму, род самим по себе не сказывается о различии. И род через случайное сказывается о различии; и то, и другое я говорю; так понял Аристотель. Но вполне сказывается о различии, беря за совокупное из общей и специальной формы, как показано ранее; и этого Аристотель не хотел отрицать.

К основанию Аристотеля в VI книге «Топики»: «Если бы животное само по себе сказывалось о различии, то одно животное было бы многими животными». Следует сказать, что через это основание, если бы оно было истинным, доказывалось бы, что удалённый род не сказывается самим по себе о специальнейшем виде, как одушевлённое не сказывается самим по себе о человеке. Ибо иначе одно одушевлённое было бы многими одушевлёнными, поскольку одушевлённое сказывается самим по себе о человеке и самим по себе о животном, и животное сказывается самим по себе о человеке, ибо человек будет одушевлённым, что сказывается о нём, и что сказывается о животном. Ибо также человек будет одушевлённым растением. И ты, возможно, скажешь, что одушевлённое не различается иначе как по основанию, поскольку сказывается многократно. Следует сказать, что подобным образом и в предложенном, ибо и животное сказывается не иначе как по основанию, и так сказывается многократно, чего не допускает основание. Или можно сказать, что вполне следовало бы, если бы животное как общая форма сказывалось самим по себе о различии, ибо тогда это было бы многими животными, поскольку согласно одной форме это есть животное, поскольку животное сказывается о нём, и согласно другой, поскольку разумное сказывается о человеке. И это вполне допускается в следствии, [если] так сказывать род самим по себе о различии. Но беря род за совокупное, не следует, что если он сказывается о различии самим по себе, то это было бы многими животными, ибо животное и разумное обозначают одно и то же, хотя животное обозначает это под основанием общей формы, а различие — под основанием специальной формы. И так об этом.

ВОПРОСXIII. Поскольку же эту причину называют и т. д.

Относительно этой части [спрашивается]: являются ли единое и сущее, как отделённые [от чувственного], началами и субстанциями вещей, как хотел Платон. Аргументируется, во-первых, что да. И, во-первых, что они отделены: ибо единое и сущее либо отделены и существуют сами по себе, либо нет — это очевидно через достаточное деление. Но нельзя сказать, что они не отделены от чувственных [вещей], ибо если бы они были в чувственных [вещах], то они не были бы универсалиями, и, следовательно, ничто не было бы общим. Но это ложно; ложность следствия очевидна, ибо тогда были бы устранены определение и доказательство, которые [имеют дело] только с общим, [как сказано] в I книге «Второй аналитики». Следствие очевидно: если бы единое и сущее были в единичных [вещах], то они не были бы общими, и следовательно, ничто не было бы общим, ибо единое и сущее наиболее представляются общими.

Равным образом, аргументируется, во-вторых, что единое и сущее, [как] отделённые, обозначают субстанции вещей и суть начала. То, что сказывает субстанцию вещи, есть начало и субстанция вещи, и это истинно, ибо всё, что сказывает субстанцию чего-либо, есть начало и субстанция его, как явствует о животном по отношению к человеку. Но сущее и единое сказывают высшую сущность любой вещи, ибо камень есть сущее и единое существенно.

Равным образом: то есть субстанция вещей и начало, через что вещи познаются. И это очевидно, ибо знание [происходит] через причину и субстанциальные начала, [как сказано] в I книге «Второй аналитики» и I книге «Физики». Но вещи познаются через единое и сущее, ибо ничто не познаётся, если прежде не познано сущее и единое, поскольку основание сущего первым встречается интеллекту.

ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ аргументируется: если бы сущее и единое были началами сущих и субстанциями, то не было бы никакого возникновения, или же одно должно было бы быть двумя. Ибо если сущее абстрактно и относится к субстанции вещей, то будет только одно сущее, как хочет Парменид, ибо всё, что будет помимо одного, будет не-сущим, и таким образом всё будет одним. И следовательно, не будет возникновения, ибо возникшее есть иное, чем порождающее; поэтому одно [должно было бы] быть двумя, если иное порождает. Но это ложно, ибо возникновение есть, и одно не есть два.