Полная версия
Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книги III - VII
К другому: «Если бы математические [предметы] не были абстрагированы...» — уже очевидно решение, ибо интеллект может абстрагировать линию и рассматривать её не согласно широте, как она есть в чувственных [вещах], и следовательно, она коснётся круга в точке, а именно прямая линия.
К другому — очевидно из сказанного, ибо хотя математические [предметы] находятся в чувственных [вещах] и как таковые движутся, однако поскольку они абстрагированы, они рассматриваются разумом как неподвижные.
К другому: «Как вещь относится к интеллекту...» — следует сказать, что истинно: интеллект следует началам вещей и не мыслит вещь иначе, чем она есть, если он истинен. Ты говоришь, что математические [предметы] мыслятся абстрактно. Следует сказать, что математические [предметы] мыслятся абстрактно от чувственных [вещей] может быть двояко: либо что интеллект мыслит их существующими без чувственных [вещей] — это ложный и разделённый интеллект; либо что он мыслит их абстрактными, то есть раздельно по сущности, не мысля чувственных качеств — так [это] истинно и просто. Отсюда хотя математические [предметы] и чувственные [вещи] соединены по существованию, однако они различны по сущности, и различные чтойности могут мыслиться раздельно, хотя и соединяются по бытию, как также сказано ранее о чувстве, которое соединённое может воспринимать раздельно, как явствует о белизне и сладости. И так — к тому [доводу] об астрономии и перспективе.
ВОПРОСIX. И о началах: должно ли роды и т. д.
Относительно этой части [спрашивается]: являются ли роды и общие [понятия] началами вещей. Аргументируется, во-первых, что да.
Ибо роды и общие [понятия] суть начала познания вещи, поскольку определение состоит из рода и различия, которое есть начало познания вещи. Но начала сущностные, как явствует из II книги [«Метафизики»], ибо как вещь относится к истине и т. д.
И подтверждается: те, которые суть начала определения, суть начала реальные определяемого, поскольку берутся через абстракцию.
Равным образом: если бы это было так, то определение указывало бы всю сущность вещи. Но общие [понятия] и роды суть таковы, как явствует из VII книги [«Метафизики»] и II книги «Второй аналитики».
Равным образом: если бы общие [понятия] были отделены, то они были бы началами вещей, как говорит Комментатор. Но общие [понятия] отделены, как я докажу, ибо как обстоит дело в мышлении, так и в бытии. Но общие [понятия] и роды мыслятся отдельно помимо единичных [вещей]. Следовательно, они могут быть отделены по бытию.
Равным образом: это аргументируется авторитетом Платона, который полагает одно сущее, великое и малое, началами вещей, и это истинно как роды.
ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ аргументируется: как обстоит дело в искусственных [вещах], так и в естественных, по подобающему подобию. Но в искусственных [вещах] начала вещей суть единичные [вещи], а не общие [понятия], как начала ложа суть — это дерево и эта форма; и кто хочет познать ложе, должен познать дерево и форму.
К вопросу следует сказать, как будет видно в VII книге [«Метафизики»], что если полагать общие [понятия] абстрагированными от единичных [вещей], как полагал Платон, то таким образом они не суть [начала], как показано ранее, и, следовательно, не суть начала вещей чувственных — формальные и реальные, как животное есть начало реальное и формальное человека. Подобным образом и различие. Это доказывается: те, которые совершенствуют чтойность человека внутренне, суть начала формальные. И это очевидно, ибо чтойность всей вещи есть форма. Следовательно, то, что внутренне относится к чтойности вещи, есть форма. Но общие [понятия] и роды суть таковы, ибо форма рода и различия внутренне относится к совершенству чтойности, поскольку чтойность человека интегрируется и совершенствуется из общей формы, и специальной формы, и специфического различия; и из них, то есть из общей и специфической формы, интегрируется специфическая чтойность.
И эта позиция и основание предполагают множественность форм; а что об этом следует думать, показано ранее. Но те, кто полагает единство форм, сказали бы, что общие [понятия] и роды не суть начала реальные и формальные вещей. И это они доказывают: реальные начала в прямом [смысле] не могут сказываться о том, что от них происходит, [как] «это есть это»; ни начала внешние, как действующая [причина] и цель; ни внутренние, как форма и материя. Но общие [понятия] и роды сказываются в «что» и в прямом [смысле], как «Сократ есть животное» и «тело». Во-вторых, они говорят, что общие [понятия] и роды не суть начала познания, и это они доказывают: они полагаются в определении, а определение есть начало познания, поскольку они суть более общие и берутся от более общего явления.
Это мнение не может устоять, ибо оно против Аристотеля и Комментатора, которые хотят, чтобы все части определения были формами, и одна была более общей, а другая более специальной. Отсюда говорит Комментатор в I книге [«Метафизики»], что первая материя получает сначала более общие формы, затем менее общие вплоть до индивидуальных. Об этом пусть исследуется в вопросе о множественности форм — основания и решения.
К доводу их, когда говорится: «Реальные начала...» — допускается. Но однако они сказываются в косвенном [падеже] сущностно и сами по себе о том, что от них происходит, как хочет Линкольнский в I книге «Второй аналитики». Ты говоришь, что род и различие... Следует сказать, как показано ранее, что если брать род за общую форму, а различие за специальную форму, то таким образом они сказываются о виде сами по себе, сущностно и в косвенном [падеже], а не в прямом. Но если брать род за всё совокупное из общей формы и специфицированного под основанием общей формы, то таким образом он сказывается в прямом [падеже] о виде, [как] «это есть это», например, «человек есть животное». Подобным образом понимай и о различии.
Во-вторых, следует сказать, что роды и общие [понятия] суть начала познания, и это доказывают первые доводы, ибо определение есть начало познания, а определение состоит из рода и различия. Следовательно, и т. д. Подобным образом то же самое и это отрицательно, как хочет Комментатор в XII книге [«Метафизики»]. Но, однако они суть начала бытия и познания, как затронуто. А то, что они говорят, что род берётся от явления, а не от общей чтойности, — об этом показано ранее. Отсюда об этом говорит Линкольнский в I книге «Второй аналитики», что слаб интеллект, который не может подняться к познанию чтойности истинных родов, но останавливается на некоторых акциденциях, следующих за родами и видами. Об этом не более на настоящее [время].
Первые доводы я допускаю, ибо я полагаю, что общие [понятия] суть начала реальные вещей и [начала] познания. И это доказывают первые два довода. И хотя то же самое доказывает третий довод, однако он ложен, ибо общие [понятия] по бытию не абстрагированы, хотя и мыслятся от этих низших [вещей], поскольку они обозначают общие формы, через которые различные [вещи] могут мыслиться помимо видов, хотя по бытию они соединены с ними. Об этом показано ранее. А то, что говорит Комментатор, что если бы общие [понятия] были отделены, то они были бы началами, — он не понимает так, что они были бы началами внутренними, но, возможно, внешними, как абстрактные субстанции, которые, возможно, имели бы некоторый сущностный порядок к низшим [вещам], ибо ничто не препятствует условному [положению] быть истинным, антецедент которого невозможен.
ВОПРОС X.Ещё: является ли субстанция и т. д.
Относительно этой части [спрашивается]: является ли [нечто] началом всех сущих числом [то есть единичным]. И аргументируется, во-первых, что да.
Ибо если бы не было одного начала, то не было бы упорядоченной множественности. Но это ложно по Аристотелю в XII книге [«Метафизики»], где говорит, что сущие не желают дурного расположения; тогда они не были бы дурно расположены, если бы было множество начал. Следовательно, один правитель. Следствие доказывается: если бы не было одного начала числом всех сущих, то сущие не имели бы порядка к одному началу и, следовательно, были бы неупорядоченными.
Равным образом: Аристотель во II книге [«Метафизики»] доказывает остановку в каждом роде причин. Следовательно, есть одно начало всех сущих числом. И следствие имеет силу, ибо если бы не было одного первого действующего [начала] всех сущих, то нельзя было бы допустить первого действующего, поскольку первое в каждом роде есть причина всех остальных.
Равным образом: Бог есть первое всех [вещей] из введения этой [книги]. Но Бог есть один числом, поскольку отделён от материи.
Равным образом: единство того, что происходит, и действий зависит от единства начал. И это очевидно. Но материальное единство есть в действиях, ибо некоторые суть одно числом, как хочет Аристотель в V книге [«Метафизики»]. Следовательно, также есть одно начало числом.
ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ аргументируется: если бы одно было первым началом противоположного, то некоторые [вещи] были бы разрушимыми, и тогда не было бы многих начал, ибо разрушенное не есть начало чего-либо. Подобным образом не было бы неразрушимых [вещей], ибо если бы это было так, нельзя было бы указать причину, почему от одних и тех же неразрушимых начал была бы дана возможность вымысла.
И на это Аристотель говорит в I книге «О небе», что вечных [вещей] вечны начала, а разрушимых — разрушимые. И Комментатор объясняет это о близких началах.
Довод третьего заключения: тех [вещей] не одни и те же начала, о которых ложно [говорить] в I книге «О небе», ибо всё разрушимое по необходимости разрушается. Следствие очевидно: если бы одни и те же начала были у разрушимых и неразрушимых, не было бы причины, почему это было бы более разрушимым, чем-то; напротив, они одинаково относились бы к разрушению и неразрушению, поскольку сами начала зависят от начал в сущности и сохранении.
Равным образом: противоположных [вещей] противоположны причины, [как сказано во] II книге «О возникновении», ибо одно и то же, поскольку оно одно и то же, не способно производить ничего, кроме одного и того же. Но разрушимое и неразрушимое суть противоположности, как явствует из IV книги [«Метафизики»].
Равным образом: если бы одни и те же начала были у разрушимых и неразрушимых, то одно и то же было бы в различных категориях. Но это ложно и против Аристотеля. Доказательство следствия: начала суть одногенные по главенству, [как сказано в] X книге [«Метафизики»] и IV книге «Физики». Это также явствует из Комментатора в первом трактате «О субстанции сферы», где говорит: невозможно, чтобы одни и те же причины и начала были у вечного и подверженного возникновения.
ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ утверждает Аристотель и Комментатор в XII книге [«Метафизики»] ближе к концу, где он опровергает тех, кто полагал два начала. Отсюда он полагает одно начало всего универсума. И Комментатор говорит: если универсум один, необходимо, чтобы начало было одно.
Для понимания вопроса должно заметить, что начала и цель двояки. Тогда следует сказать по вопросу, что у разрушимых и неразрушимых могут быть одни и те же внешние начала. Во-вторых, следует сказать, что у разрушимых и неразрушимых не могут быть одни и те же внешние близкие начала. В-третьих, следует сказать, что у разрушимых и неразрушимых не одни и те же внутренние начала.
Довод первого заключения: если бы не были одни и те же начала, то всякая множественность не была бы упорядочена и не сводилась бы к одному. Но это ложно и против Аристотеля и Комментатора в XII книге [«Метафизики»], где он доказывает, что порядок есть во вселенной. Доказательство следствия: если бы одно начало было у разрушимых, а другое у неразрушимых, то было бы два порядка, ибо разрушимые сводились бы к разрушимым началам, а неразрушимые — [к неразрушимым].
Равным образом: Бог есть одно начало, и это явствует из введения этой [книги], где говорится, что Бог есть причина всего, и из XII книги [«Метафизики»], где видно, что от этого начала зависит небо и природа. Следовательно, одно есть начало разрушимых и неразрушимых. Доказательство следствия: все сущие либо разрушимы, либо неразрушимы.
Довод второго заключения: действия, различные по виду и по роду, не имеют одних и тех же близких начал. И это истинно, [как сказано в] VII книге [«Метафизики»], что подобное [происходит] только от подобного по виду. Следовательно, всё, что не сходится по виду или по роду, не [происходит] от одного действующего или целевого начала по виду. И это также явствует из IV книги [«Метафизики»]. Но разрушимое и неразрушимое различаются по роду и виду, как явствует из X книги [«Метафизики»]: разрушимое и неразрушимое различаются по роду и более чем по виду, как явствует из X книги [«Метафизики»]; и говорится о роде однозначном и логическом.
Равным образом: у противоположных [вещей] различны действующие и целевые близкие начала, и это явствует из II книги «О возникновении». Но разрушимое и неразрушимое суть противоположности; более того, они различаются более чем противоположности, поскольку не сходятся ни в одном предмете, ни в одном роде.
Равным образом, о целевой причине: те, которые имеют различные сущности, имеют различные близкие цели, ибо близкие цели суть собственные действия. А различных чтойностей — различные действия, как хочет Комментатор в IX книге [«Метафизики»], ибо действие обнаруживает форму. Но разрушимое и неразрушимое суть таковы, ибо разрушимое и неразрушимое различаются по роду и более чем по виду, как сказано ранее.
Равным образом: если бы одни и те же действующие и целевые близкие начала были у разрушимых и неразрушимых, то [эти начала] были бы либо разрушимыми, либо неразрушимыми, по достаточному делению. Но не может быть, чтобы они были разрушимыми, ибо тогда они разрушались бы.
ВОПРОСXI. Не меньшее сомнение и т. д.
Относительно этой части спрашивается: тождественны ли начала разрушимых и неразрушимых [вещей]. Аргументируется, во-первых, что нет.
Ибо если бы начала разрушимых и неразрушимых были тождественны, то неразрушимое было бы разрушимым, и наоборот. Но это ложно, [как сказано в] I книге «О небе», ибо всё разрушимое по необходимости разрушается. Следствие очевидно: если бы начала разрушимых и неразрушимых были тождественны, не было бы причины, почему это было бы более разрушимым, чем-то; напротив, они одинаково относились бы к разрушению и неразрушению, поскольку сами начала зависят от начал в сущности и сохранении.
Равным образом: противоположных [вещей] противоположны причины, [как сказано во] II книге «О возникновении», ибо одно и то же, поскольку оно одно и то же, не способно производить ничего, кроме одного и того же. Но разрушимое и неразрушимое суть противоположности, как явствует из IV книги [«Метафизики»].
Равным образом: если бы одни и те же начала были у разрушимых и неразрушимых, то одно и то же было бы в различных категориях. Но это ложно и против Аристотеля. Доказательство следствия: начала суть одногенные по главенству, [как сказано в] X книге [«Метафизики»] и IV книге «Физики». Это также явствует из Комментатора в первом трактате «О субстанции сфер», где говорит: невозможно, чтобы одни и те же причины и начала были у вечного и подверженного возникновения.
ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ утверждает Аристотель и Комментатор в XII книге [«Метафизики»] ближе к концу, где он опровергает тех, кто полагал два начала. Отсюда он полагает одно начало всего универсума. И Комментатор говорит: если универсум один, необходимо, чтобы начало было одно.
Для понимания вопроса должно заметить, что начала двояки: некоторые внутренние, как материя и форма; некоторые внешние, как действующая [причина] и цель. Тогда следует сказать по вопросу, что у разрушимых и неразрушимых могут быть одни и те же внешние начала. Во-вторых, следует сказать, что у разрушимых и неразрушимых не могут быть одни и те же внешние близкие начала. В-третьих, следует сказать, что у разрушимых и неразрушимых не одни и те же внутренние начала.
Довод первого заключения: если бы не были одни и те же начала, то всякая множественность не была бы упорядочена и не сводилась бы к одному. Но это ложно и против Аристотеля и Комментатора в XII книге [«Метафизики»], где он доказывает, что порядок есть во вселенной. Доказательство следствия: если бы одно начало было у разрушимых, а другое у неразрушимых, то было бы два порядка, ибо разрушимые сводились бы к разрушимым началам, а неразрушимые — [к неразрушимым].
Равным образом: Бог есть одно начало, и это явствует из введения этой [книги], где говорится, что Бог есть причина всего, и из XII книги [«Метафизики»], где видно, что от этого начала зависит небо и природа. Следовательно, одно есть начало разрушимых и неразрушимых. Доказательство следствия: все сущие либо разрушимы, либо неразрушимы.
Довод второго заключения: действия, различные по виду и по роду, не имеют одних и тех же близких начал. И это истинно, [как сказано в] VII книге [«Метафизики»], что подобное [происходит] только от подобного по виду. Следовательно, всё, что не сходится по виду или по роду, не [происходит] от одного действующего или целевого начала по виду. И это также явствует из IV книги [«Метафизики»]. Но разрушимое и неразрушимое различаются по роду и виду, как явствует из X книги [«Метафизики»]: разрушимое и неразрушимое различаются по роду и более чем по виду, как явствует из X книги [«Метафизики»]; и говорится о роде однозначном и логическом.
Равным образом: у противоположных [вещей] различны действующие и целевые близкие начала, и это явствует из II книги «О возникновении». Но разрушимое и неразрушимое суть противоположности; более того, они различаются более чем противоположности, поскольку не сходятся ни в одном предмете, ни в одном роде.
Равным образом, о целевой причине: те, которые имеют различные сущности, имеют различные близкие цели, ибо близкие цели суть собственные действия. А различных чтойностей — различные действия, как хочет Комментатор в IX книге [«Метафизики»], ибо действие обнаруживает форму. Но разрушимое и неразрушимое суть таковы, ибо разрушимое и неразрушимое различаются по роду и более чем по виду, как сказано ранее.
Равным образом: если бы одни и те же действующие и целевые близкие начала были у разрушимых и неразрушимых, то [эти начала] были бы либо разрушимыми, либо неразрушимыми, по достаточному делению. Но не может быть, чтобы они были разрушимыми, ибо тогда они разрушались бы, поскольку всё разрушимое по необходимости разрушается, и [тогда], согласно I книге «О небе», некоторые [вещи] были бы разрушимыми, и тогда не было бы многих начал, ибо разрушенное не есть начало чего-либо. Подобным образом не было бы неразрушимых [вещей], ибо если бы это было так, нельзя было бы указать причину, почему от одних и тех же неразрушимых начал была бы дана возможность вымысла. И на это Аристотель говорит в I книге «О небе», что вечных [вещей] вечны начала, а разрушимых — разрушимые. И Комментатор объясняет это о близких началах.
Довод третьего заключения: тех [вещей] не одни и те же начала, из которых одни имеют форму в материи, а другие — нет, ибо материя и форма суть близкие начала разрушимых [вещей]. Но неразрушимые не имеют формы в материи, а разрушимые имеют форму в материи, как хочет Комментатор в I книге «О небе». И если бы неразрушимые имели форму в материи, то они были бы разрушимыми, поскольку форма в материи есть причина разрушения. Но разрушимые имеют форму в материи, как явствует само по себе.
Равным образом: те, которые имеют различные чтойности, имеют различные формы, ибо форма есть вся чтойность, как хочет Комментатор в VII книге [«Метафизики»]. Но разрушимые и неразрушимые субстанции имеют различные чтойности, как явствует из X книги [«Метафизики»], ибо они различаются по роду.
Заметь, что здесь [возникают] четыре трудности против этого утверждения, а именно: [первая] — Бог есть начало всего; ибо если так, то поскольку Он просто один, каким образом от Него могут происходить многие [вещи], ибо одно и то же, поскольку оно одно и то же, не может производить ничего, кроме одного и того же. Вторая трудность: поскольку Бог бесконечной простоты, каким образом от Него могут происходить составные [вещи]. Третья: поскольку Бог бесконечной благости, каким образом от Него могут происходить злые [вещи]. Четвёртая: поскольку Бог неподвижен и вечен, каким образом от Него могут производиться новые [вещи].
К первой трудности Аристотель и Комментатор сказали бы, что Бог имеет отношение только как цель, а от одной цели могут быть многие упорядоченные [вещи] и зависеть в смысле целевой причины; отсюда одни — непосредственно, как первая интеллекция; другие — опосредованно, как вторая интеллекция через посредство первой, и так нисходя по порядку. Даже если допустить, что Он имеет отношение как действующая причина, то от Него могли бы зависеть многие [вещи]: как первая интеллекция, затем вторая интеллекция, затем небо, а затем через посредство неба — низшие [вещи]. Однако иначе говорят теологи: что даже непосредственно Бог мог бы создать многие [вещи]. К доказательству: «Одно и то же, поскольку оно одно и то же...» — говорят, что [Бог] одним способом, но однако различным образом относится [к вещам] и может производить многие [вещи]. Бог согласно различным совершенствам, которые Он называет идеями в божественном уме, производит различные [вещи], ибо совершенства всех вещей суть в Боге, как говорит Комментатор в XII книге [«Метафизики»], — не то чтобы эти совершенства были различны в Нём, но однако они различны со стороны внешних вещей. Это решение находится вне границ философии. Об этом исследуй [особо].
К другой трудности [ответ] очевиден: сущие упорядоченно зависят от Бога, ибо одни — непосредственно, и они более просты; другие же более удалены и более приближаются к материи, и эта удалённость есть причина составности.
К другой трудности следует сказать, что злые [вещи] не от Бога сами по себе, ибо Он не есть причина ничего, кроме благ; но то, что некоторые [вещи] становятся злыми, это со стороны материи, как явствует из I книги «О небе» и I книги «Метафизики». И это хочет Комментатор в XII книге [«Метафизики»].
К четвёртой Аристотель и Комментатор сказали бы, что ничто новое не происходит непосредственно от Бога, ибо эта новизна и различие в низших [вещах] сводится к движению неба. Отсюда Комментатор говорит в VIII книге «Физики»: первая воля, [как] бы древняя, производит [вещи] через вторую, и ни один новый эффект не откладывается [Богом] ради себя без движения неба. Отсюда, как говорится во II книге «О возникновении», приближение и удаление солнца есть причина возникновения и разрушения. Однако следует сказать согласно вере и истине, что Бог всё может создать заново — не безусловно, [но] поскольку Он неподвижен и вечен, ибо Он действует через волю, не [подлежащую] подражанию, поскольку [Он] бесконечной силы. И этого не увидел Аристотель, поскольку это сверхъестественно и не может быть доказано из чувственных [вещей].
Первые доводы идут своими путями, ибо они хорошо доказывают, что у разрушимых и неразрушимых не одни и те же близкие начала. Но они не доказывают, что не могут быть одни и те же внешние и удалённые начала. Подобным образом довод в противоположном смысле — очевидно, решён авторитетом Аристотеля и Комментатора.
ВОПРОСXII. Невозможно же сказываться или по виду и т. д.
Соответственно, относительно той части, ранее оставленной, спрашивается: сказывается ли род о различии самим по себе. Аргументируется, во-первых, что нет, по Аристотелю и здесь, [и] в VI книге «Топики», где он хочет, что род не сказывается самим по себе о различии.
