Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книги III - VII

И тогда к доводам противного. К первому: те, из которых одно может и так далее. Допускается. Ты говоришь, что сущность может быть помыслена без бытия. Следует сказать, что бытие такого рода двояко: как «какое» или «где», и это бытие в некотором отношении; без него роза вполне может быть помыслена. Другое — бытие просто и в акте; без него сущность розы не может быть помыслена, ибо если бы ни один индивид розы не был в акте, тогда роза не была бы и, следовательно, не мыслилась бы, ибо любой вид мира в акте, как говорит Линкон в I книге «Второй аналитики». Правдоподобно, что любой вид мира остаётся в любой час времени, иначе вселенная мира не была бы совершенной. Отсюда хотя не в каждом месте и климате есть все виды, как роза в любое время и климат, однако они есть в месте, где есть подходящий им темперамент.

К другому доводу: те не тождественны реально и так далее. Допускается. Ты говоришь, что сущность и так далее. Некоторые говорят, что верно, ибо роза по сущности и град зимой иногда остаются при всех разрушенных supposita и индивидах и полностью разрушенном актуальном бытии. Отсюда если бы ни одного suppositum розы не было, то и сущность розы не была бы, кроме как некое идеальное само по себе существующее помимо индивидов. Отсюда, как сказано, Линкон говорит, что все виды мира остаются в любой час времени, хотя не в любом климате, ибо если роза не здесь зимой, то в другом климате сохраняется, где есть подходящая ей умеренность. И так сущность не может остаться при полностью разрушенном актуальном бытии. Отсюда это происходит из воображающей формы, что вид может остаться при разрушении всех индивидов, как некоторые воображают, что сущность розы может остаться при разрушении всех supposita. Отсюда говорят, что роза тогда не в материи субъектно, но в уме объектно. Это вымысел, ибо если сущность розы остаётся при разрушенных supposita, либо она воспринимается в материи, либо нет, но существует сама по себе. Если воспринимается в материи, тогда есть некоторый её индивид, как само собой ясно. Если же существует сама по себе, тогда есть идея, что опровергает Аристотель в VII книге этого труда. И как о розе, так разумей о снеге, инее, граде и так далее.

К другому: те не тождественны существенно и так далее. Допускается. Ты говоришь, что определение означает сущность и так далее. Следует сказать, что здесь омонимия, ибо бытие двояко. Одно — истинное, которое состоит в соединении и разделении ума, и оно не вносится определением, ибо определение ничего не утверждает и не отрицает; о таком бытии понимает Аристотель в I книге «Второй аналитики». Другое — несложное бытие, и его означает определение, ибо оно тождественно с чтойностью. Отсюда, как говорит Аристотель в VI книге этого труда, что одного понятия — «что есть» и «есть ли», что всякий, кто познаёт бытие некоторым образом, познаёт чтойность, по крайней мере несовершенно и умалённо.

К другому: во всём, что ниже первого и так далее. Следует сказать, что это неверно; напротив, ни во всякой причинённой субстанции, ни в причинённом сущем не различаются бытие и сущность, но только в субстанции, подверженной возникновению и разрушению, если брать бытие и сущность разнообразно, как видно. А что ты говоришь о Боэции, следует сказать, что он, возможно, был того мнения или понимал так, как изложено.

К другому: если бытие было с сущностью и так далее. Следует сказать, что нет тавтологии, ибо нет повторения одного и того же с одной и той же стороны речи, поскольку тавтология есть бесполезное повторение одного и того же с одной и той же стороны речи, как явствует из I книги «О софистических опровержениях». И если не с одной и той же стороны речи, то нет тавтологии, как «человек есть», ибо «человек» ставится со стороны субъекта, а «есть» — со стороны предиката. Подобным образом это повторение должно быть излишним и бесполезным; если же оно полезно, как повторение ради большей выразительности или намерения, тогда повторение одного и того же не есть тавтология, как говоря «Боже, Боже мой».

Вопрос IV. Тождественны ли сущееи единое реально?

Далее исследуется об этой же части: тождественны ли сущее и единое и одно ли они по субстанции, так что единое ничего реально не добавляет к сущему. И сначала доказывается, что нет. Те не суть одно по субстанции и природе, из которых одно говорит неразделённость, а другое нет; ибо когда нечто есть одно и то же по субстанции и природе, если одно говорит неразделённость, то и другое, ибо они не отделяются и не разделяются взаимно. Но единое говорит неразделённость, а сущее нет, как явствует из Аристотеля в V книге этого труда, где он говорит: «Всё, что говорит неразделённость, так есть единое». А сущее не говорит неразделённость, ибо безразлично относится к единому и многому. Следовательно, они не одно.

Далее: определённой точке, а другое обходит всякую точку, ибо те, что одного именования, откуда сущее есть единое по акциденции. Следовательно, через другое. И в природе и субстанции, в какой точке есть одно и другое, поскольку сущности точек неперемешаны, из I книги «Второй аналитики». Но единое есть в определённой точке, а сущее нет, что очевидно, ибо единое тождественно определённой точке, как в точке количества по крайней мере редуктивно, а сущее обходит всякую точку. Следовательно, и так далее. Эти доводы принадлежат Авиценне, как передаёт Комментатор, который хочет, что единое добавляет формально расположение к сущему и его сущности. Далее: если бы единое и сущее были одно по субстанции, они делились бы одними и теми же различиями, ибо всё, что одно и то же по субстанции, делится одними и теми же различиями. Но они не делятся так, ибо делиться как единое — значит делиться по тому же подобному и равному; но сущее делится на десять категорий, из V и VI книг этого труда. Далее: если бы сущее и единое были реально одно, тогда то, что противоположно одному, было бы противоположно и другому. Но это неверно, ибо единому противоположно множество, X книга этого труда; но множество не противоположно сущему, ибо сущее сказывается о множестве, как множество есть сущее. Далее: если бы единое и сущее были одно и то же обратимо, тогда было бы только одно сущее. Но это ложно, по Аристотелю в I книге «Физики», опровергающему Парменида, который полагал только одно сущее. Следствие очевидно: когда нечто одно по природе обратимо, что сказывается об одном с исключающим условием, [сказывается] и о другом; как человек и способный смеяться одно обратимо, и как «бежать» сказывается с исключающим условием: «только человек бежит», следовательно, и «только способный смеяться бежит». Следовательно, если сущее и единое одно обратимо, как правильно говорится «сущее только есть», так «только единое есть», ибо «только» есть исключающее слово.

Против этого выступает Аристотель в тексте, где говорит, что одно и то же — сущий человек и один человек, и не показывает ничего иного, кроме чего-то по повторённому слову. То же хочет Комментатор, изъясняя Аристотеля.

ЗАМЕЧАНИЕ. Как передаёт Комментатор, Авиценна хотел, что единое формально добавляет расположение к сущему и его сущности, ибо всякое сущее едино через добавленное расположение; поскольку однако сущее сверх того сказывается о любом сущем, и подобным образом единое сказывается о любом, тогда они также едины через существенные расположения, добавленные к сущности сущего. И Авиценна был движим затронутыми доводами. Против этого Комментатор доказывает: если бы оно говорило формально добавленное расположение к сущему, тогда был бы бесконечный процесс одновременно и в существенно упорядоченных. Но это невозможно. Следствие он разъясняет: возьмём некоторое сущее, как человек, и как о нём, так разумей и о других. Но человек един через расположение, добавленное к природе сущего. Тогда спрашивается об этом добавленном расположении: есть ли оно сущее или ничто. Если ничто — оставим как ничто. Если сущее, тогда, поскольку всякое сущее едино через добавленное расположение, тогда это сущее будет едино через расположение, добавленное к природе сущего. Тогда спрашивается об этом расположении: есть ли оно сущее или ничто. Если ничто — оставим как ничто. Если сущее, тогда оно едино через добавленное расположение, и так в бесконечность.

Заметим, что некоторые пытаются опровергнуть довод Комментатора, говоря, что он сделал этот довод против Авиценны не ради исследования истины, но как его соперник. Отсюда говорят, что этот довод страдает двояко: во-первых, ошибкой фигуры речи, во-вторых, омонимией. Они разъясняют, во-первых, что он страдает ошибкой фигуры речи, меняя «чем» на «что», и приводят пример: человек бел через добавленное расположение; тогда спрашивается: бело ли это расположение или нет. И говорят, что это расположение не бело, но есть то, чем нечто бело, и также не есть не-белое, как чёрное или красное. На это следует сказать, что это уловка не имеет силы, ибо одно дело говорить об особом сущем, как о человеке, и другое — о трансцендентном сущем. Отсюда они сами допускают Авиценну или ту же природу формально. И доказывается так: реальность есть некая формальность, и реально быть одним и тем же есть формально быть одним и тем же. Отсюда доказывается так: всё, что реально одно и то же, формально одно и то же. И это очевидно, ибо, по их мнению, формальность есть объектное понятие, постигаемое в вещи умом из природы вещи; формальность не необходимо всегда движет ум, хотя и имеет акт ума. Но реальность также есть объектное понятие, постигаемое умом, как явствует из их слов. Следовательно, реальность есть формальность. Меньшая очевидна, ибо единое и сущее реально одно и то же, по их мнению, как явствует из второго заключения. Далее: всё, что формально различно, имеет различные формы, ибо как злость не без материи, так формальность не без формы. Следовательно, то, что формально различно, имеет различные формы. Но сущее и единое не имеют различных форм, ибо одну и ту же форму имеет сущий человек и один человек, ибо одна и та же форма даёт бытие и неразделённое бытие.

Против второго заключения сомневаются, каково оно. Во-вторых, говорят, что этот довод страдает ошибкой, ибо [говорят], что единое и сущее реально одно, и иначе так. Всё, что формально различно, реально различно, ибо формальность есть реальность, как сказано ранее. Но сущее и единое формально различны, из первого заключения. Отсюда первое заключение разрушает второе, и второе разрушает первое. Против третьего заключения сомневаются, ибо оно говорит, что единое говорит нечто положительное, формально добавленное к сущему. Отсюда они воображают, что как белизна есть нечто положительное, добавленное к белому субъекту, так единое есть нечто положительное, добавленное к сущему. Против этого доказывается: если бы это было верно, тогда был бы бесконечный процесс. Следствие очевидно, ибо после того как оно говорило бы о нечто положительном, добавленном к любому сущему, тогда это добавленное было бы сущее или не-сущее, и довод выводится, как прежде.

К доводам первого заключения. К первому: как единое сказывается о сущем, так и наоборот. Отсюда единое так не есть страдание сущего, ибо они одно и то же по субстанции, как будет видно после. Отсюда обращения сказываний. Или можно сказать, что единое сказывается о сущем, ибо понятие сущего, под которым сущее означает, включается в единое, а не наоборот, ибо понятие сущего более общее, чем понятие единого. Ко второму: будет видно после. К доводам третьего заключения. К первому: то, что говорит совершенство и истину, верно как таковое. Ты говоришь, что единое формально говорит совершенство. Следует сказать, что единое рассматривается двояко. Одним способом в отношении того, что оно означает, и так оно есть нечто совершенное. Но другим способом берётся в отношении того, чем оно означает, как что к понятию, которое есть неразделённость, и так оно есть отрицание, и не есть нечто, от чего берётся концепт и понятие означаемого единого, но в отношении совершенного. Как животное рассматривается двояко. Одним способом в отношении означаемой вещи — говорит нечто положительное и тождественное с сущим, то, что означает как животность. Другим способом в отношении того, чем означает, как понятие, которое акцидентально от способа бытия, как от чувствовать или по истине от чтойности. И так в предложенном.

Тогда сомнение: если единое говорит лишённость в отношении того, чем означает, тогда Бог един, ибо в Нём нет лишённости. Следовательно, то, от чего берётся понятие единого, не есть лишённость, ибо Бог не был бы един в этом смысле. Следует сказать, что здесь омонимия, ибо единое о Боге и о других сущих сказывается не иначе, как омонимически, ибо единое в Боге не обозначается под понятием неразделённости, так как то, от чего берётся понятие единого в Боге, есть положительное и не есть отрицание. Но в других сущих понятие, которым обозначается единое, есть лишённость. К другому: то, к чему всё сводится и так далее. Допускается. Но ты говоришь: всё сводится и так далее. Следует сказать, что верно в отношении того, что обозначается, как сказано. К другому доводу: лишённость не допускает больше и меньше и так далее. Допускается. Но ты говоришь: единое допускает и так далее. Верно в отношении того, что обозначается. К другому доводу: как то, что есть мера сущих и так далее. Допускается. Но ты говоришь, что единое есть мера. Верно в отношении того, что обозначается, основание положительно; но в отношении того, чем обозначается, так не необходимо, чтобы было положительным. К другому доводу: то, что формально лишено и так далее. Допускается. Но ты говоришь: единое формально лишено. Верно в отношении того, чем обозначается, но не в отношении того, что означает.

Отсюда иначе следует ответить на вопрос. И во-первых, заметим, что единое называется от неразделённости, ибо всё, что имеет неразделённость, как таковое называется единым, из V книги этого труда. Но неразделённость двояка: одна — неразделённость в природе сущего, другая — неразделённость, которая в природе непрерывного. Отсюда к вопросу следует сказать два заключения, когда спрашивается, тождественны ли сущее и единое по субстанции. Первое заключение: если единое берётся как называемое от неразделённости, которая в природе сущего, так единое и сущее суть одно и то же по субстанции и реально, и так единое ничего положительного не говорит добавленного к сущему. И основание этого заключения: всё, что одним возникновением возникает и одним разрушением разрушается per se и главным образом, есть одно и то же. И хорошо добавлено «per se и главным образом», ибо хотя человек и способный смеяться возникают одновременно, однако они не одно реально. Ибо они возникают не per se и главным образом, но сопутствующе. Но сущее и единое per se и главным образом одним возникновением возникают и одним разрушением разрушаются, ибо одновременно возникает сущий человек и один человек. Но ты скажешь: этот довод доказывает только в общих и разрушимых [вещах]. Но что сказать о высших субстанциях, которые невозникаемы и неразрушимы, ибо там это не имеет места. Следует сказать: напротив, ибо как в тех, что фактически возникают, одним возникновением возникают сущий человек и один человек, и разрушается сущий человек и один человек, так и в высших, которые не возникают, однако если бы возникали и разрушались, то одним возникновением и одним разрушением возникали бы и разрушались бы, как сущее небо и одно небо, и сущая интеллигенция и одна интеллигенция. Ибо условное может быть истинным, когда антецедент ложен, как явствует из Комментатора в IV и VII книгах «Физики».

Второе заключение: единое, как говорится от неразделённости, которая в природе непрерывного, не есть реально одно с сущим. И основание этого заключения: всё, что в различных точках, не есть реально одно, из I книги «Второй аналитики». Но единое, как говорится через форму, в различных точках, а сущее говорится в любом сущем, поскольку оно сущее. Следовательно, они реально различны; и сущее обходит всякую точку, а единое есть в точке определённого количества, по крайней мере редуктивно.

Заметим, что хотя единое и сущее, сказанное первым способом, вносят реально одно и то же в отношении того, что обозначается именем единого и сущего, однако они различаются понятиями, которыми означают, ибо сущее обозначается, как берётся от акта бытия, а единое — от неразделённости. Ибо субстанция берётся и налагается для обозначения от быть субстанцией, поскольку не имеет иного бытия, а количество — от быть количеством. Но субстанция одна берётся и обозначается от неразделённости, ибо субстанция нераздельна от количества и от другого. И так разумей о прочем. Отсюда концепт сущего берётся от сущности вещи и бытия, а концепт единого — от неразделённости.

К доводам противного. Те не суть одно по природе и субстанции и так далее. Допускается по понятию и способу понимания и обозначения. Ты говоришь, что единое говорит неразделённость и так далее. Следует сказать, что верно в отношении соозначаемого и означаемого единого, от чего берётся концепт и понятие означаемого единого; но в отношении означаемой вещи говорит нечто положительное и тождественное с сущим. К другому: если сущее и единое были одно по природе и так далее. Следует сказать, что нет тавтологии, ибо хотя они одно по числу в отношении означаемого, однако различны по понятию, как сказано. Следовательно, нет тавтологии, если бы они не были одно по вещи и понятию. И если говорится: различие понятия не препятствует тавтологии, как человек и животное различны по понятию, и однако это различие не исключает тавтологии, когда говорится «человек животное». На это следует сказать, что различие понятия двояко. Одно — различие понятия некоторых, из которых одно полагается в определении другого, и такое различие не исключает тавтологии. Но другое — различие понятия некоторых, из которых одно не полагается в определении другого, и оно препятствует тавтологии. Но единое и сущее различаются по понятию, и единое не полагается в определении сущего, ибо сущее не определяется, так как единое не определяется, поскольку оно трансцендентно, хотя может быть описано, ибо единое имеет бытие в различном. Как и единое не полагается в определении сущего, поскольку сущее не определяется по тому же понятию. Иначе можно сказать, что, говоря «сущее единое», нет тавтологии, ибо это добавление полезно, так как «сущее единое» в неразделённое здесь некоторым образом специфицирует. Но когда одно и то же повторяется над одним и тем же полезно, это устраняет тавтологию. К другому: одно и то же не denominat и так далее. Верно, если это denominatio со стороны вещи. А ты говоришь, что единое denominat сущее. Следует сказать, что верно, беря единое как в точке количества; но беря единое первым способом, это неверно по вещи, но только denominat по слову, ибо единое есть прилагательное. Следовательно, это не истинное denominatio. К другому: те не суть одно и единое и так далее. Допускается. Ты говоришь, что единое и так далее. Следует сказать, что единое, поскольку говорится от неразделённости в природе сущего, не в определённой точке, но обходит всякую точку, как сущее; но единое, как говорится от неразделённости в природе непрерывного, так в неопределённой точке, и также не тождественно с сущим реально и обратимо, как сказано.

К другому доводу: всё, что одно и то же и так далее. Верно, если они одно по вещи и понятию; но если различаются по понятию, могут некоторым образом делиться различными различиями, которые относятся к понятию, а не к вещи. К меньшей: следует сказать, что в отношении вещи любыми различиями делится сущее и единое, как на субстанцию, количество и так далее; но они различаются по понятию, следовательно, могут делиться различными различиями, относящимися к понятиям; ибо единое говорится от неразделённости, а неразделённость в субстанции обозначается через тождественное, в количестве — через равное, в качестве — через подобное. Поэтому единое делится на тождественное, подобное и равное и так далее. К другому: если сущее и единое и так далее. Допускается, что только единое есть, поскольку обратимо с сущим. И в этом смысле Аристотель не намеревался опровергать Парменида, но опроверг его только потому, что тот хотел, что только одно просто и определённо. Отсюда «только единое есть» — многозначно, как одна субстанция, количество и так далее. Отсюда если сущее только одно определённо, как камень, так ложно. И так Аристотель опровергает Парменида. К другому: если сущее и так далее. Допускается, если противоположное со стороны вещи; но если противоположное со стороны противоположения, не необходимо. Ты говоришь, что единое и так далее. Следует сказать, что это со стороны понятия, ибо иное понятие единого и множества. Следовательно, множество может быть противоположно единому и не сущему, ибо множество не противоположно понятию сущего, как понятию единого. Иначе говорится, что множество не есть сущее, но сущие, и понимается о существенном множестве; и так же единое говорится о существенном множестве, и это во множественном числе — одно. И это так.

Вопрос V. Означают ли сущее и единоерасположения, добавленные к природе вещи?

Далее исследуется об этой же части, ибо теперь Комментатор отклоняется, говоря против Авиценны, который сказал, что сущее и единое означают расположения, добавленные к природе вещи. И сначала доказывается, что они означают расположения, добавленные к природе вещи. То означает расположения, добавленные к природе вещи, что означает нечто воспринятое в вещи от иного причиняющего; это очевидно, ибо ничто одно и то же не воспринимает себя от иного причиняющего, ибо воспринятое отличается от воспринимающего. Но сущее и единое таковы, ибо Бог даёт всем бытие и единство, как явствует из II книги этого труда по Аристотелю и Комментатору.

Против этого выступает Аристотель и Комментатор. Заметим, как передаёт Комментатор, что Авиценна хотел, что сущее и единое вносят расположения, добавленные к природе вещи, о которой сказываются. И он приводит свои доводы. Отсюда он хочет, что расположения двояки: одни собственные, как собственные акциденции; другие общие, как общие акциденции, например белизна. Но Авиценна хочет, что сущее и единое вносят расположения, добавленные к вещам, о которых сказываются, и это существенные и собственные. И доводы Авиценны, как передаёт Комментатор, таковы. Первый: если бы сущее и единое вносили сущности вещей, о которых сказываются, тогда, говоря «сущий человек» или «один человек», была бы тавтология. Что ложно, как само собой ясно. Следствие он разъясняет: тавтология есть бесполезное повторение с одной и той же стороны речи. Но здесь сущее, человек и один человек повторяли бы одно и то же с одной и той же стороны. Далее: то, что есть denominativum, говорит некоторое расположение, добавленное к сущему, ибо denominare значит не informare субъект, но [означать его] некоторым образом. Но сущее и единое таковы, ибо говоря «человек сущий» или «человек один», это denominativa, поскольку они прилагательные. Следовательно, и так далее. Далее здесь доказывается об едином специально, что оно говорит расположение, добавленное к природе вещи, ибо те, из которых одно говорит неразделённость, а другое нет, не вносят одну и ту же природу. Но единое в отношении сущего таково, ибо единое говорит неразделённость, а сущее — разделённость, ибо безразлично относится к многому. Следовательно, и так далее.

Другое мнение — Аристотеля и Комментатора, которые говорят, что единое и сущее сказывают сущность вещей и не говорят расположений, добавленных к вещам, о которых сказываются. И может быть довод Аристотеля в тексте: то, что возникает одним возникновением и разрушается одним разрушением per se и per se с вещами, сказывает сущность вещей, а не расположения, добавленные к вещам. Это довод Аристотеля в тексте. И я говорю «per se и per se», ибо хотя способный смеяться возникает одним возникновением с человеком, однако это не per se и per se, но сопутствующе. Следовательно, способный смеяться и человек не вносят одну сущность, но способный смеяться вносит расположение, добавленное к человеку. Но сущее и единое таковы, ибо с вещами, возникающими per se и per se, возникает и сущее и единое: как быстро возникает человек, возникает сущее и один человек. И можно было бы привести другие доводы, но этого достаточно. Это также явствует из авторитета Аристотеля в VI книге этого труда, где он говорит, что одного понятия — исследовать, что есть вещь и бытие вещи. То же хочет Аристотель во II книге «Второй аналитики», где говорит, что «что есть» не полагает в число вещей, поскольку не говорит иной сущности, отличной от субъекта. То же хочет Комментатор в VI книге этого труда, где говорит, что «есть» сказывает сущность тех, о которых говорится.

К доводам же Авиценны. К первому следует сказать, что сущее и единое не есть denominativum и не concretum по вещи, но только по слову, ибо хотя они прилагательные, однако не суть собственно denominativa. Напротив, этим доказывалось бы, что они сказываются субъектно и существенно сказывались бы деноминативно о виде, что ложно. Иначе говорится, что хотя concretum и denominativum в акциденциях сказывает нечто добавленное, однако не в субстанции. Ибо человек и человечность говорят одну и ту же вещь, и человек есть concretum, а человечность — abstractum. Следовательно, несмотря на то что единое и сущее суть denominativa по вещи, однако не необходимо, чтобы они добавляли какие-либо расположения. К другому: если сущее и единое и так далее. Следует сказать, что нет тавтологии, ибо хотя они сказывают сущность вещей, однако различаются по понятию. И так различие понятия устраняет тавтологию. Напротив, это добавление полезно ради спецификации и достоверности, как сказано ранее. К другому явствует из сказанного, ибо оно не вносит неразделённость в отношении вещи, но только в отношении понятия, которое означает; и так всё ещё сказывает сущность вещей.