Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книги III - VII

Заметим, что против этого положения есть сомнение: если уразумению не-сущего отвечает нечто положительное, как уразумению не-субстанции отвечает количество, тогда сомнительно, беря отрицание или не-сущее, ибо кажется, что этому уразумению ничто не отвечает, так как ничто ему не подлежит, поскольку оно отрицает всякое сущее, которым нечто мыслится. Тогда не-сущее просто, которому соответствовало бы иное положительное, — это трудно увидеть. На это следует сказать, что, как выше сказано, сущее и не-сущее не есть одного простого понятия, которым оно мыслилось бы отчётливо отдельно от десяти категорий, как видно было ранее; но оно означает непосредственно десять категорий и делится на них. Так и не-сущее не есть одного отрицательного понятия, которое отрицало бы одним понятием десять категорий, но непосредственно означает не-субстанцию и не-количество и так далее, которые оно отрицает по их специальным понятиям. Отсюда не-сущее мыслится только через одно понятие, отличное от понятий отрицаний субстанции, количества и так далее. И так очевидно, что я не могу мыслить не-сущее просто отчётливо по понятию, отличному от всех отрицаний, как не могу мыслить и через одно простое понятие. И так же среднее через отрицание противоречий, как видно было ранее. Следовательно, я всегда мыслю не-сущее либо как не-субстанцию, и тогда уразумению соответствует нечто положительное, например количество. Если же мыслится не-сущее как количество, тогда ему снова соответствует нечто положительное, например качество или субстанция, и так о прочем. Так что нельзя мыслить не-сущее просто, ибо оно не одного концепта, как и сущее вообще.

Но ты спросишь далее: если это верно, тогда познавалось бы различие между лишённостью и отрицанием. Следует сказать: верно, ибо лишённость говорит отсутствие некоторой формы в определённом субъекте, как слепота говорит лишённость зрения, которая несовместима со зрением и с тем же субъектом одновременно. Но отрицание говорит отсутствие формы не в определённом субъекте: «не-человек» отрицает форму человека и не определяет себе субъект, ибо ни человека, ни осла и так далее, потому что оно может быть на небе, где есть форма, отличная от человека. И так всегда мыслится не-сущее, которому уразумению отвечает иное положительное, отличное от того, чему оно противоположно. Отсюда так всегда истинно отрицательное эквивалентно утвердительному: «из ничего ничто не возникает» равносильно «из чего-то возникает иное»; и «не есть осёл» — это «человек есть человек». Но иначе обстоит дело с ложным отрицанием, ибо оно вымышлено и иначе относится к вещи вне [ума].

Отсюда далее очевидно, что по первому мнению об уразумении не-сущего отрицание не говорит отчётливой формальности, отличной от утверждения. Ибо если бы это было верно, тогда было бы среднее между противоречиями. Но это ложно, ибо против первой аксиомы. Следствие очевидно: если «не-человек» говорит формальность, отличную от человека, эта формальность не есть не-человек, ибо формальность есть нечто положительное, а не-человек не есть нечто положительное, ибо его уразумению ничто положительное не отвечает, как видно. Подобным образом эта формальность не есть человек, поскольку она формальность его противоречия. Далее: всё, что имеет формальность, имеет форму, как что имеет материальность, имеет материю. Но отрицание по первому мнению не имеет формы, ибо если бы имело форму, тогда было бы нечто положительное в вещи, что они отрицают.

Заметим из этого, что по первому мнению, которое полагает, что отрицанию ничто положительное вне не соответствует, отрицание не говорит отчётливой формальности, отличной от утверждения. И это доказывают два затронутых довода. Тогда следует ответить на вопрос по третьему мнению, которое полагает, что уразумению не-сущего отвечает нечто положительное вне, и отрицание имеет отчётливую формальность, отличную от утверждения. И это можно доказать таким доводом: всё, что имеет форму, отличную от другого, имеет формальность, отличную от него, ибо по отчётливой форме вещь имеет отчётливую формальность. Это очевидно, ибо по отчётливой форме есть отчётливая формальность. Но отрицание по второму мнению об уразумении, как «не-человек», имеет форму, отличную от человека, а именно ослиность, львиность и так далее.

К доводам первого мнения, которое полагает, что не-сущее имеет отчётливую формальность, отличную от утверждения, которое оно исключает. Когда доказывается: из которых одно говорит несовершенство и так далее. Следует сказать, что этот довод сам себя уничтожает, ибо просит противоположное. Ибо то, что говорит несовершенство, тем самым способом, которым говорит несовершенство, не говорит формальность, ибо говорит лишённость и отсутствие совершенства, тогда как формальность есть совершенство, как форма. К другому доводу: те имеют отчётливые формальности, которые взаимно не тождественны в первом способе сказывания per se. Верно, если они тождественны по форме. Если же не тождественны из-за недостатка формы, нет. И когда говорится «отрицание» и так далее. Следует сказать, что они не тождественны в первом способе сказывания per se из-за недостатка формы, ибо различаются сами собой, а не через различные формы. К форме довода: те, что взаимно не [тождественны] и так далее. Допускается, если это различие происходит от различных форм, что они не в первом способе сказывания per se; но если это различие происходит от недостатка формы, не необходимо, чтобы они имели отчётливые формальности. А ты говоришь, что отрицание и утверждение и так далее. Следует сказать, что первое различие происходит не от различных форм, но от недостатка формы, ибо отрицание, по этому [мнению], говорит не форму, а её недостаток, поскольку его уразумению ничто положительное не отвечает.

К главным доводам легко увидеть ответ по этому пути: он полагает, что отрицание отчётливо мыслимо и уразумеваемо, ибо его уразумению также отвечает нечто положительное, как видно. Отсюда хотя отрицание не есть то сущее, которое оно отрицает, однако есть иное сущее, как видно, которое ему отвечает. К другому доводу: если бы отрицание имело формальность, отличную от утверждения, тогда было бы нечто общее для противоречий. Следует сказать, что отрицание, поскольку противоречит утверждению, ничто не есть общее для них: «не-человек» ни в чём не сходится с человеком, поскольку отличается от человека, и это в отношении понятия человека, так что оно охватывает нечто, что ниже формы человека, ибо через эту форму человек отличается от не-человека. Но вполне может сходиться в чём-то, в чём не противоречит человеку, как в мыслимом бытии; ибо и в этом смысле отрицанию соответствует и так далее, как видно. К другому доводу: что не имеет формы и так далее. Допускается. Ты говоришь, что отрицание и так далее. Уже видно, что ему соответствует форма: не-человеку соответствует львиность, или ослиность, или лошадность, и так о прочем разумей. Следовательно, не имеет силы.

Вопрос III. Означает ли сущееодну природу во всём?

Исследуется об этом: спрашивается, различаются ли в причинённых вещах бытие и сущность. И сначала доказывается, что да. То, что отлично от другого, может быть помыслено без него, ибо ничто не может быть помыслено без того, что реально и существенно тождественно с ним. Следовательно, наоборот, то, без чего нечто может быть помыслено, не тождественно с ним реально и существенно. Но сущность может быть помыслена без бытия, ибо зимой можно помыслить розу по сущности, которая однако не имеет бытия. Далее: те не тождественны реально, из которых одно может разрушиться, а другое остаться, ибо то, что тождественно, одновременно возникает и разрушается; иначе одно и то же было бы и не было. Но сущность может остаться при разрушенном бытии, ибо роза зимой остаётся по сущности, а её бытие разрушено. И то, что сущность розы остаётся зимой, доказывается: если бы роза не оставалась зимой, а снег летом, и подобным образом другие метеорологические [явления], как град, тогда погибло бы знание книги «Метеорологика». Но это ложно, ибо философия по всем своим частям совершенна, или в большей своей части, как говорит Комментатор во II книге «О душе». Следствие очевидно: о не-сущем нет знания, как сказано в I книге «Второй аналитики». Далее: те не тождественны существенно, из которых одно обозначается определением, а другое нет, ибо то, что существенно тождественно, не различается по значению. Но сущность обозначается определением, а бытие нет, как сказано в VII книге этого труда, где говорится, что определение означает сущность вещи, как и во II книге «Второй аналитики». Но определение не говорит бытие определённой вещи, ни не-бытие, из I книги «Второй аналитики». Далее: во всём, что ниже первого, различается «что есть» и «благодаря чему есть», по Боэцию в книге «О едином и одном». Но благодаря чему мыслится бытие и благодаря чему сущность, как там же явствует. Далее: если бы бытие и сущность были существенно тождественны, тогда здесь была бы тавтология, ибо одно и то же повторялось бы дважды.

Против этого доказывается авторитетом Аристотеля в IV книге этого труда, ибо он говорит, что одно и то же — человек и сущий человек, и различается лишь по повторённому слову. То же хочет Комментатор, говоря против Авиценны, который хотел, что единое и бытие суть акцидентальные расположения, добавленные к сущности. Отсюда Комментатор хочет, что единое, бытие и сущее существенно тождественны.

ЗАМЕЧАНИЕ. По этому вопросу есть различные мнения. Одно: во всяком причинённом бытие и сущность существенно различаются. Это мнение подтверждается приведёнными доводами, которые доказывают, что бытие говорит акцидентальное расположение, добавленное к сущему, как, по-видимому, хотят авторитеты, более того, как, по-видимому, хочет Авиценна. Против этого мнения есть один довод Комментатора, который убеждает, хотя он берёт довод о едином. Он доказывает так: если бы во всяком причинённом сущем бытие было иным, чем сущность, тогда был бы бесконечный процесс в существенно различных по акту и существенно упорядоченных. Это невозможно по Аристотелю во II книге этого труда. Следствие доказывается: возьмём одно причинённое сущее, и как в нём, так мыслится и во всех. Отсюда, если в человеке бытие иное, чем его сущность, тогда спрашивается о бытии человека: есть ли оно сущее или не-сущее. Если оно сущее, тогда его бытие отличается от его бытия, и во всяком причинённом бытие отличается от бытия, и бытие есть сущее, следовательно, бытие отличается от его сущности. Тогда снова спрашивается об этом добавленном бытии: есть ли оно сущее или не-сущее, ибо это деление достаточно, так как оно через противоречия. Если оно не-сущее, тогда оно ничто, что смешно. Если оно сущее, тогда снова бытие отличается от его сущности, как прежде, и так будет бесконечный процесс, или бытие не отличается от сущности.

Заметим, что некоторые хотят воспрепятствовать этому доводу, говоря, что не будет бесконечного процесса: когда берётся бытие и спрашивается, есть ли оно сущее или не-сущее, они говорят, что оно ни сущее, ни не-сущее, но есть то, чем вещь есть, как белизна не есть белая, но есть то, чем нечто есть белое. Следует сказать, что это возражение не имеет силы, ибо если отрицалось бы, что оно ни сущее, ни не-сущее, тогда было бы среднее между противоречиями, что абсурдно.

Другое мнение больше ограничивает и уточняет исследуемое. Оно говорит, что хотя во всяком причинённом сущем бытие не отличается от сущности, однако во всяком существующем самом по себе причинённом сущем, как во всякой причинённой субстанции, бытие просто есть иное, чем сущность. И понимается это о том, что сказывается, как «человек есть», каковое бытие есть бытие как привходящее. Это мнение принадлежит древнему изъяснителю в его трактате «О сущем и сущности» и в V книге «Физики», где он говорит против Аверроэса, полагавшего небо простой субстанцией, а не составленной из материи и формы. И он приводит такой довод: причастное отличается от причастного [тому, чему причастно], как явствует из раскалённого железа, и это, если есть истинная причастность. Но во всякой субстанции и сущности, существующей самой по себе, бытие причастно от иного, как от сущности. И то, что бытие причастно в субстанции, существующей самой по себе: ибо бытие либо причастно в субъекте, либо существует само по себе; это очевидно через достаточное деление. Если оно причастно от сущности и от некоторого субъекта, тогда получаем искомое: оно отличается от сущности, поскольку причастное отличается от причастного. Но если оно существует само по себе и не причастно от субъекта, это может быть только одно, и так было бы только одно бытие, которое есть субъект. Ибо многое есть в причинённом сущем в акциденциях, как например, отличается ли белизна от сущности белизны. Следует сказать, что бытие белизны не отличается от белизны. Основание этого: если бы бытие белизны было реально иным, чем белизна, тогда оно не было бы вне причинённого рода, что невозможно.

Заметим: что бы ни было с заключением, довод, как кажется, не имеет силы, когда говорится, что во всякой вещи причастное отличается и так далее. Допускается, если есть истинная причастность. А ты говоришь, что во всякой причинённой субстанции и так далее. Это можно отрицать, ибо в абстрактных субстанциях бытие существует само по себе и не причастно в собственном смысле, ибо оно существенно тождественно с сущностью. К доказательству: тогда было бы только одно существующее само по себе. Отрицается, ибо есть многие существующие сами по себе, как абстрактные субстанции. К подобию: если белизна и так далее. Следует сказать, что нет подобия между белизной и субстанцией или бытием, существующим самим по себе, ибо белизна одна по особейшему виду. Но в том, что одного вида и формы, если они отделены, нет ничего, кроме одного индивида, ибо в них нет множества индивидов, кроме как через материю. И так в белизне был бы только один индивид, поскольку она особейший вид. Но в причинённой субстанции это не так, ибо в отделённых, которые не одного вида, могут быть многие индивиды. Но причинённая субстанция не есть один особейший вид, но есть один однозначный род, как хочет другое мнение. Но об этом теперь нет нужды, ибо это не меняет предложенного. Следовательно, могут быть многие бытия, существующие сами по себе, и многие причинённые субстанции.

Третье мнение ещё больше ограничивает исследуемое. Оно говорит, что не во всяком причинённом, как говорило первое мнение, и не во всяком существующем самом по себе, как говорило второе, бытие отличается от сущности, но во всякой субстанции, подверженной возникновению и разрушению, бытие отличается от сущности. И это мнение кажется более вероятным, чем два других. И основание может быть таким: во всякой субстанции, подверженной возникновению и разрушению, либо само бытие существует само по себе, либо оно причастно от чего-то. Это очевидно через достаточное деление. Если оно причастно, тогда отличается от причастного, ибо причастное всегда отличается от того, чему причастно, если причастность истинная и реальная, ибо причастность есть не что иное, как иметь понятие причастного. Но если оно существует само по себе, тогда в одном виде был бы только один индивид, ибо вещь, существующая сама по себе, не воспринятая в каком-либо субъекте, если она одного особейшего вида, в ней не находится более одного индивида. Ибо невозможно, чтобы в абстрактных [вещах] было много индивидов одного вида. И это верно в тех, что сходятся в особейшем виде: если бы белизна существовала сама по себе, поскольку она одного особейшего вида, тогда был бы только один индивид. И это верно, однако может умножаться то, что соединяется с материей, через деление материи, как в уме. Хотя этого не думал Комментатор, как явствует из III книги «О душе», ибо, по его мнению, в отделённых от материи невозможно найти много индивидов под одним видом. И поэтому Комментатор был вынужден полагать ум одним по числу. И этот довод, так сформулированный, имеет силу, тогда как прежде не имел, как формулировал его брат Фома.

Следует тщательно заметить об этом мнении, что как сущее различается на сущее в акте и сущее в возможности, так и сущность различается на сущность в акте и сущность в возможности. Когда говорится, что в субстанции, подверженной возникновению и разрушению, бытие отличается от сущности, если это понимается единообразно, это неверно, ибо актуальная сущность не причастна актуальному бытию. Но это актуальное бытие тождественно с сущностью, ибо актуальная сущность тождественна с формой, которая есть бытие и акт. Подобным образом потенциальная сущность, как материя, не причастна потенциальному бытию, но тождественна с ним. Но потенциальная сущность, как материя, причастна актуальному бытию, как форма; ибо если бы форма не была причастна и не воспринималась в материи, тогда в одном виде был бы только один индивид, что мы видим ложным, ибо многие индивиды есть в человеческой природе. Заметим, что из всех этих мнений, как бы путём собирания, можно извлечь нечто вероятное: из числа сущих одни суть субстанции, другие — акциденции, через достаточное деление. Так и из числа субстанций одни телесные, другие бестелесные. И из числа телесных субстанций одни подвержены возникновению и разрушению, другие вечны.

После этого можно ответить на вопрос, который спрашивает, различаются ли во всяком причинённом сущем бытие и сущность. Если спрашивается о причинённом сущем в акциденциях, как например, отличается ли белизна от сущности белизны, следует сказать, что бытие белизны не отличается от белизны. Основание этого: если бы бытие белизны было реально иным, чем белизна, тогда оно не было бы вне рода качества, ибо не было бы ни где, ни когда, ни количеством, и так о прочем. Ибо белизна не имеет бытия через количество, ни через где, и так о прочем. Следовательно, необходимо, чтобы оно было в роде качества по крайней мере редуктивно, ибо каждое из того, что говорится, означает либо субстанцию, либо количество, либо качество и так далее, из «Категорий». Но бытие белизны не может быть вне рода цвета, ибо смешно было бы, чтобы белизна была через второй вид качества или четвёртый. Следовательно, необходимо, чтобы оно было в роде цвета. Но если оно в роде цвета, оно не что иное, как некоторый вид цвета, ибо ничто не находится в роде, не находясь в каком-либо из его видов, из «Топики». Следовательно, либо бытие белизны есть чернота, либо зелёность, либо какой-либо из средних цветов, либо белизна. Оно не может быть зелёностью или чернотой, ибо белизна не имеет бытия через черноту или через средние цвета. Следовательно, оно есть белизна. Но если бы бытие белизны реально отличалось от белизны, тогда две белизны, различающиеся только по числу, имели бы бытие в одном субъекте, что против Аристотеля во II книге этого труда, в главе о различных видах.

Если же спрашивается, различаются ли бытие и сущность в причинённых вечных субстанциях, будь они телесными или бестелесными, следует сказать, что нет. Ибо если бы бытие отличалось от сущности в них, это было бы из-за причастности, ибо причастное отличается от того, чему причастно, как явствует из сказанного. Но из-за различия причастности не необходимо, чтобы они были различны, как выяснилось в решении довода святого Фомы: кроме различия причастности, эти субстанции могут умножаться в видовом различии, как сказано, ибо эти вечные субстанции не одного особейшего вида.

Если же спрашивается о субстанции, подверженной возникновению и разрушению, тогда следует сказать, как прежде: если бытие и сущность берутся разнообразно, тогда говорится, что актуальное бытие, которое есть форма, отличается от потенциального бытия, как материя. Доказательство: оно либо существует само по себе, либо причастно. Если само по себе, тогда в одном виде был бы только один индивид, ибо множество индивидов одного вида есть только через материю. Но мы видим, что в одном виде много индивидов. Если же причастно, тогда получаем искомое, ибо причастное отличается от того, чему причастно, если причастность истинна, как видно было ранее. Но если бытие и сущность берутся единообразно, как бытие в акте и сущность в акте, и бытие в возможности и сущность в возможности, тогда они не различаются реально, ибо суть одно: актуальная сущность есть форма, которая также есть бытие. И так сущность не причастна бытию, ибо одно и то же не причастно самому себе. Но сущность и актуальное бытие причастны материи, которая есть сущность в возможности, как видно было ранее. И можно привести довод Комментатора, затронутый первым: если бы актуальное бытие отличалось от актуальной сущности, тогда был бы бесконечный процесс в существенно различных по акту и существенно упорядоченных, что против Аристотеля. И этот довод, затронутый ранее, полон, и потому обратись туда.

Заметим, что здесь есть сомнение. Ты говоришь, что в вечных субстанциях бытие не отличается от сущности. Против: если бы это было верно, тогда всякий, кто мыслил бы бытие интеллигенций, мыслил бы и их чтойность. Но это ложно, как явствует из Комментатора в I и VIII книгах «Физики» и XII книге этого труда, ибо естествоиспытатель познаёт, что отделённые субстанции существуют, и не познаёт их чтойности, ибо их чтойность познаёт только метафизик. Следствие очевидно: то, что реально и существенно одно, кто познаёт одно, [познаёт] и другое.

Другое сомнение. Ты говоришь, что бытие, существующее само по себе, в субстанциях одного вида не умножается, но находится только один индивид. Против: небесные тела суть индивиды одного вида, как говорит Комментатор во II книге «О небе». Но в небе есть бытие, существующее само по себе, согласно сказанному ранее, ибо бытие в небе не отличается от сущности.

На первое сомнение обычно отвечают: когда две вещи суть одно по вещи и по понятию, кто познаёт одно, [познаёт] и другое. Но если они одно по вещи и различаются по понятию, тогда одно может быть познано, хотя другое не познано. Так и в абстрактных субстанциях бытие и сущность вполне одно по вещи, однако не по понятию, ибо бытие более смутно, имплицитно и неопределённо, а сущность более эксплицитна и расчленена. Следовательно, не необходимо, чтобы если бытие отделённой субстанции познаётся естествоиспытателем в отношении бытия, то познавалась бы и её чтойность.

Иначе отвечают: бытие абстрактных субстанций двояко. Одно — положительное бытие, как что интеллигенция есть двигатель Сатурна, или Солнца, или иной планеты, и что она в такой-то степени совершенства. Другое — отрицательное бытие, как что интеллигенции бестелесны и неизменны и так далее. Говорится, что к естествоиспытателю относится рассматривать абстрактные субстанции в отношении отрицательного бытия, а не положительного, поскольку он естествоиспытатель. Метафизик же рассматривает их в отношении положительного бытия. Отсюда хотя эти бытия близки, однако не тождественны. Отсюда к какому бы искуснику ни относилось рассматривать положительное бытие интеллигенций, он рассматривает и чтойность, ибо это бытие тождественно с чтойностью, и это относится к метафизике, а не к естествознанию.

На первое отвечают, когда говорится: если бытие в абстрактных [вещах] было тождественно и так далее, говорится, по Аристотелю в VI книге этого труда, что одного понятия — «что есть» и «есть ли». Что всякий, кто познаёт бытие некоторым образом, познаёт чтойность, по крайней мере несовершенно и умалённо. Ты говоришь, что естествоиспытатель познаёт бытие. Следует сказать, что верно. Отсюда когда Комментатор сказал, что естествоиспытатель познаёт только бытие интеллигенций, а не чтойности, следует сказать, что он понял, что тот не познаёт совершенным образом чтойности интеллигенций, как метафизик. Это решение, как кажется, не имеет силы, ибо совершенное и несовершенное в уразумении в отношении одного и того же объекта и способности не различают вида познания. Следовательно, если метафизик и естествоиспытатель не различаются в познании интеллигенций иначе, как по совершенному и несовершенному, и это в отношении одной и той же способности, тогда метафизик и естествоиспытатель не различались бы по виду. Следовательно, первое решение лучше.

К другому сомнению следует сказать, что мысль Комментатора не такова, что небесные тела суть индивиды одного сказуемого и положительного вида, ибо тогда он противоречил бы себе, ибо говорит в той же II книге, что небесные тела называются тождественными той же разностью, какой называются их двигатели, и сходятся тем же схождением. Но те двигатели сфер различаются по виду, как обычно говорят. Но истинно ли это, следует рассмотреть во II книге «О небе». Но ты ещё спросишь, что тогда понимает Комментатор, когда говорит, что небесные тела суть индивиды одного вида. Следует сказать, что он понимает так: что они индивиды одного вида, то есть из них составляется одно большое тело, которое называется большим животным, и оно не едино через связку, но через одну силу, которая разливается и воспринимается в нём по всему виртуально, однако прежде воспринимается в первом движущемся и на востоке, как следует рассмотреть во II книге «О небе». А относятся ли небо и интеллигенции к категории и прямо — это не предмет рассмотрения категорий; здесь достаточно изложить мысль Комментатора, из которой получается решение сомнения: небесные тела не суть различные индивиды одного вида, как ранее было показано, но небо есть одно целое, aggregated из них как из частей.