СИРИАН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ КОММЕНТАРИЙ К «МЕТАФИЗИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ Книги Β, Γ, Μ, Ν

οὐ γὰρ ἀεὶ κατέχει τὸ μέτρον ὅπερ ἄνωθεν δέχεται, παρατρεπόμενα δὲ εἰς ἀμετρίαν ὑποφέρεται. «Ибо [сущее] не всегда удерживает меру, которую принимает свыше, но, совращаясь, увлекается в безмерность» (перевод мой. — Прим.).

Иначе говоря, всё сущее получает от единого меру и благо, но не всё способно удержать их. Чувственное, будучи смешано с материей, утрачивает меру и впадает в безмерность. Зло, таким образом, есть не результат причастности диаде, а результат неспособности чувственного удержать благо, получаемое от единого.

Заключение: аристотелевская критика бьёт мимо цели

Сириан завершает раздел общим выводом:

ἄξιον μὲν θαυμάσαι τὸν Ἀριστοτέλην καὶ ἐν τούτοις, ὅπως εἶδέ τε τὰ ἑπόμενα ταύτῃ τῇ ὑποθέσει ἄτοπα καὶ δι ἐλαχίστων παραδέδωκεν· οὐ μὴν διὰ τοῦτο καὶ λέγειν τι πρὸς τοὺς Πυθαγορείους οἰητέον αὐτόν· οὐδαμοῦ γὰρ ἐκεῖνοι τὸ κακὸν ἐν ταῖς ἀρχαῖς παρελάμβανον. «И достойно удивления и в этом, как Аристотель увидел нелепости, следующие этому предположению, и в немногих [словах] передал; однако из-за этого не следует думать, что он говорит что-либо против пифагорейцев: ибо они нигде не брали зло в началах» (перевод мой. — Прим.).

Этот вывод точен и показателен. Сириан признаёт логическую силу аристотелевского рассуждения: если бы платоники действительно полагали зло в началах, то аристотелевские возражения были бы справедливы. Но они этого не делали. Аристотель опроверг не их учение, а собственную его карикатуру.

Отсутствие Александра

Как и в предыдущих разделах, Александр Афродисийский здесь не упоминается. Это объясняется тем, что полемика ведётся на уровне самих начал, а не их интерпретации. Александр, защищавший аристотелевскую теологию, мог бы быть естественным оппонентом, но Сириан предпочитает сосредоточиться на самом Аристотеле, не отвлекаясь на его комментаторов. Это соответствует общей стратегии: показав несостоятельность аристотелевского обвинения в дуализме, Сириан тем самым подрывает и всю традицию его защиты, включая александрову.

Идеи как парадигматические и целевые причины: опровержение упрёка вбесполезности — p. 1079b12–1079b23 (Περὶ τοῦ χρησίμου τῶν ἰδεῶν...)

Этот раздел посвящён одному из самых известных аристотелевских возражений против платоновской теории идей — упрёку в их «бесполезности» для объяснения чувственного мира. Аристотель в «Метафизике» (A 9, 991a–b; M 5, 1079b–1080a) утверждал, что идеи не приносят чувственным вещам никакой пользы: они не суть ни их материя, ни их действующая причина, ни их форма в собственном смысле, ни их цель. Сириан отвечает на это возражение, разворачивая позитивное учение об идеях как парадигматических, творящих и целевых причинах одновременно, и показывает, что сам Аристотель в своей теологии вынужден признать нечто подобное, хотя и в усечённом виде.

Аристотелевский упрёк в бесполезности идей

Сириан излагает аристотелевскую позицию с характерной для него ясностью и не скрывает её кажущейся убедительности. Аристотель спрашивал, какую пользу идеи приносят чувственному, если они не находятся в нём и не действуют на него:

περὶ τοῦ χρησίμου τῶν ἰδεῶν ἐπιζητεῖ, μὴ ἄρα οὐδὲν συμβάλλονται τοῖς αἰσθητοῖς καὶ ὑποτεθεῖσαι εἶναι. «О полезности идей он допытывается: не привносят ли они ничего чувственному, даже будучи предположены» (перевод мой. — Прим.).

Этот упрёк имеет глубокие корни в аристотелевской критике платонизма. Аристотель последовательно проводил мысль, что отделённые от вещей формы не могут объяснять ни бытие вещей, ни их возникновение, ни их изменение. Всё, что идеи могли бы объяснить, лучше объясняется имманентными причинами: материей, формой, действующей причиной и целью, присущими самому чувственному миру. Отделённые идеи оказываются излишним удвоением мира, не приносящим никакой объяснительной пользы.

Ответ Сириана: идеи суть причины бытия, сохранения и совершенства

Сириан отвечает на этот упрёк, разворачивая учение о тройной причинности идей. Идеи, по его словам, суть причины бытия, сохранения и совершенства чувственного. Они не просто «полезны» в каком-то ограниченном смысле, но являются условием самого существования чувственного мира:

ῥητέον οὖν ὡς πάντα μὲν τὰ θεῖα διὰ τὰς ἀρχὰς τὰς ἑαυτῶν καὶ δι ἑαυτὰ καὶ ἔστι καὶ τοιαῦτά ἐστιν· οὐ μὴν ἀλλ ἐπειδὴ γεννητικὴ καὶ προνοητικὴ αὐτῶν ἐστιν ἡ ὕπαρξις, εἰ καὶ μὴ τῶν δευτέρων ἕνεκεν ὑπέστη, ἀλλ οὖν καὶ οὐσίας καὶ δυνάμεως καὶ τελειότητος ἁπάσης μεταδιδοῦσι τοῖς μεθ ἑαυτά. «Следует сказать, что всё божественное и есть, и таково ради своих начал и ради себя; однако, поскольку их существование порождающе и промыслительно, они, даже если не ради второго получили ипостась, всё же передают и сущность, и силу, и всякое совершенство тому, что после них» (перевод мой. — Прим.).

Этот пассаж содержит важное онтологическое различение. Идеи существуют прежде всего ради самих себя и ради своих начал, а не ради чувственного мира. В этом смысле они не «нуждаются» в чувственном и не «служат» ему. Однако это не означает, что они бесполезны для чувственного: напротив, именно потому, что они суть божественные и самодовлеющие сущности, они способны передавать бытие и совершенство всему, что после них. Их «полезность» есть следствие их божественности, а не их назначения.

Порядок и постоянство в природе как доказательство идей

Далее Сириан обращается к порядку и постоянству в природе как к эмпирическому доказательству существования идей. Если бы не было неподвижных и вечных образцов, природные процессы не могли бы быть ни упорядоченными, ни постоянными:

καὶ δὴ καὶ διὰ τὰ εἴδη τά τε ἀίδια τῶν αἰσθητῶν καὶ ὑπέστη καὶ ἀίδια μένει, τοιαῦτα ὄντα τῷ ἐκείνων ἔρωτι πρὸς ἄπαυστον ζωὴν καὶ κίνησιν ἀνεγειρόμενα, τά τε θνητὰ καὶ ἔνυλα τῆς φύσεως δημιουργήματα πότ ἂν τὴν εἰς τὰ ὄντα πάροδον ἐδέξατο, μὴ τῆς φύσεως καὶ τῶν χρωμένων τῇ φύσει δημιουργικῶν αἰτίων πρὸς ὡρισμένα ἄττα καὶ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχοντα τὴν ποίησιν ἀναφερόντων; «И именно через виды и вечное из чувственного и получило ипостась, и вечно пребывает, будучи таковым, пробуждаемое любовью к тем к непрестанной жизни и движению; а смертное и материальное — творения природы — когда приняло бы вход в сущее, если бы природа и пользующиеся природой демиургические причины не возводили творение к чему-то определённому и всегда сущему таким же образом?» (перевод мой. — Прим.).

Этот аргумент имеет форму вывода к лучшему объяснению. Постоянство и упорядоченность природных процессов — факт, который нуждается в объяснении. Аристотелевская философия объясняет его через имманентные формы и целевые причины, действующие внутри самой природы. Сириан утверждает, что такое объяснение недостаточно: имманентные формы сами нуждаются в объяснении, и это объяснение может быть найдено только через возведение к вечным и отделённым образцам. Без такого возведения природа была бы слепой, а её порядок — случайным.

Аристотель как невольный свидетель: целевые причины как «отделённые виды»

Кульминацией сириановской аргументации является обращение к самому Аристотелю. Сириан указывает, что Аристотель в своей теологии признаёт существование неподвижных причин, которые суть целевые причины для всего космоса:

τὰ γὰρ χωριστὰ εἴδη τὰ παρ αὐτῷ τελικὰ μέν ἐστιν αἴτια καὶ ἐφετὰ τοῖς ὅλοις καὶ τοῦ εὖ καὶ τῆς τάξεως τῆς ἐγκοσμίου κατ αὐτὸν αἴτια· δῆλον δὲ τῷ μετὰ συνέσεως ἐπισκεπτομένῳ τὰ ῥηθέντα, ὅτι καὶ ποιητικὰ ἂν εἴη τῶν τῇδε· οὐ γὰρ ἄλλο μὲν τῆς οὐσίας καὶ τοῦ εἴδους αἴτιον, ἄλλο δὲ τῆς τελειότητος. «Ибо отделённые виды у него самого суть целевые причины и вожделенные для всего, и причины блага и внутрикосмического порядка по нему самому; а тому, кто со смыслом рассматривает сказанное, ясно, что они были бы и творящими для здешнего: ибо не иное — причина сущности и вида, а иное — совершенства» (перевод мой. — Прим.).

Этот аргумент имеет форму внутренней критики. Аристотель признаёт, что неподвижные двигатели (или «отделённые виды») суть целевые причины для всего чувственного: они суть предмет стремления, и это стремление поддерживает порядок и постоянство в космосе. Но если они суть целевые причины, то они должны быть и действующими, и парадигматическими. Ибо цель есть причина не только стремления, но и бытия: то, что стремится к цели, получает от неё и свою сущность, и свою форму, и своё совершенство. Нельзя отделить целевую причину от формальной и действующей: они совпадают в едином акте творения.

Александр и отказ от парадигматической причинности

Хотя Александр Афродисийский в этом разделе прямо не назван, его присутствие ощущается на протяжении всего рассуждения. Александр в своём комментарии к «Метафизике» систематически отвергал платоновское учение о парадигматической причинности, утверждая, что Аристотель признаёт только целевую причинность неподвижных двигателей. Для Александра было принципиально важно сохранить аристотелевское учение в его «чистом» виде, не допуская в него платонические элементы парадигматизма.

Сириан, хотя и не называет Александра, прямо полемизирует с этой позицией. Его аргумент о том, что целевая причина не может быть отделена от действующей и парадигматической, направлен именно против александрова понимания аристотелевской теологии. Сириан показывает: невозможно последовательно удерживать аристотелевское учение о неподвижных причинах как только целевых, не признавая их также творящими и парадигматическими. Попытка Александра ограничить их каузальность одной лишь целевой функцией внутренне непоследовательна.

Заключение: идеи не бесполезны, но суть условие всего сущего

Сириан завершает раздел общим выводом о роли идей в системе сущего:

ἔχομεν καὶ ἐκ τῶν τοῦ κατηγόρου λόγων τὴν ὑπὲρ Ξενοκράτους ἀπολογίαν, ὃς τὴν αὐτογραμμὴν οὐκ ἠνείχετο τέμνεσθαι οὐδὲ τὰς κατὰ τοὺς μέσους λόγους τῆς ψυχῆς ὁρωμένας γραμμάς. «Мы имеем и из слов обвинителя защиту Ксенократа, который не допускал, чтобы самолиния рассекалась, и линии, созерцаемые по средним логосам души» (перевод мой. — Прим.).

Это замечание показательно: Сириан указывает, что даже аристотелевская критика, сама того не желая, доставляет аргументы для защиты платонической традиции. Упрёк в бесполезности идей оборачивается их реабилитацией, ибо показывает, что идеи суть не излишнее удвоение, а необходимое условие бытия, порядка и совершенства чувственного мира.

Эйдетические числа и гармония: опровержение тезиса о несовместимости —p. 1093b21–1093b24 (Τοῦτο εἰς τοὺς εἰδητικοὺς ἀριθμοὺς μόνους...)

Этот раздел посвящён одной из наиболее специальных апорий аристотелевской критики платоно-пифагорейского учения о числах. Аристотель в «Метафизике» (M 7, 1081a–1082a) утверждал, что эйдетические числа, как их понимали платоники, не могут быть причинами музыкальных гармоний, поскольку гармонии требуют сложения и соизмеримости чисел, тогда как эйдетические числа, по определению, состоят из «неслагаемых» монад. Сириан отвечает на это возражение, показывая, что оно основано на смешении двух принципиально различных типов чисел и что подлинная роль эйдетических чисел лежит не в области чувственной музыки, а в области божественных гармоний.

Аристотелевская апория о несовместимости

Сириан излагает аристотелевский аргумент с присущей ему точностью. Логика Аристотеля такова: если эйдетические числа имеют «неслагаемые» монады, то в них не могут выполняться арифметические отношения, необходимые для музыкальных созвучий:

εἰ τοίνυν, φησί, τοιοῦτοί εἰσιν οἱ εἰδητικοὶ ἀριθμοί, οὐκ ἂν εἶεν αἴτιοι τῶν ἁρμονιῶν· ἐν γὰρ ταῖς συμφωνίαις οἵ τε ὁμόφωνοι φθόγγοι ἴσοι εἰσὶ καὶ ἡ νήτη διπλασία τῆς ὑπάτης ἐπιτέταται καὶ ὅλως ὁ τοῦ ὀκτὼ ἥμισυς καὶ ὁ τοῦ τρία ἐπίτριτος, ὡς ἂν ἀδιαφόρων οὐσῶν τῶν ἐν αὐτοῖς μονάδων. «Если, говорит он, эйдетические числа таковы, то они не были бы причинами гармоний: ибо в созвучиях и однотонные звуки равны, и нэта натянута вдвое выше гипаты, и вообще [число] восемь — половина, а три — сверхтретье, как если бы монады в них были безразличны» (перевод мой. — Прим.).

Аргумент Аристотеля строится на наблюдении, что музыкальные интервалы — октава (2:1), квинта (3:2), кварта (4:3) — предполагают возможность сложения и деления чисел. Если же эйдетические числа состоят из «неслагаемых» монад, то в них нельзя выделить ни половину, ни треть, ни сверхтретье. Следовательно, эйдетические числа не могут объяснять музыкальные гармонии, и те, кто утверждает обратное, ошибаются.

Ответ Сириана: эйдетические числа не монадичны

Первый контраргумент Сириана — отвержение самой посылки, что эйдетические числа монадичны:

ῥητέον δὲ πάλιν, ὅτι οὔτε μοναδικοί εἰσιν οἱ εἰδητικοὶ ἀριθμοί, εἰ μή τις τὰ εἴδη αὐτῶν μονάδας ἢ ἑνάδας ἐθέλει καλεῖν. «Следует же снова сказать, что эйдетические числа не монадичны, — разве что кто пожелает называть их виды монадами или единицами» (перевод мой. — Прим.).

Это возражение повторяет тезис, который Сириан уже разворачивал в предыдущих разделах: эйдетические числа суть не совокупности арифметических единиц, но «виды» и «силы». Если называть их «монадами», то лишь в переносном смысле, имея в виду их простоту и неделимость, а не их количественную природу. Поэтому аристотелевская критика, основанная на предположении о «неслагаемых монадах», бьёт мимо цели: она относится к математическим числам, а не к эйдетическим.

Эйдетические числа как причины божественных гармоний

Второй, более важный контраргумент Сириана состоит в переопределении сферы действия эйдетических чисел. Они суть причины не чувственных гармоний, а гармоний в божественных душах и космосе:

οὔτ αὐτόθεν καὶ ἀμέσως τῶν ἐν ταῖς λύραις ἁρμονιῶν εἰσι συστατικοί, ἀλλ ἴσως τῶν ἐν ταῖς θείαις ψυχαῖς καὶ τῶν τοῦ σύμπαντος κόσμου· καὶ ὅλως ὅσα ὁ εἷς καὶ ὅλος δημιουργὸς ἑνιαίως ὑφιστάνειν καὶ κατακοσμεῖν καὶ σύμφωνα πρὸς ἑαυτὸν καὶ πρὸς ἄλληλα ποιεῖν λέγεται, τὴν τούτων ἁρμονίαν ἐκ τῶν εἰδητικῶν ἀριθμῶν ὑφίστασθαί φασι. «И не они непосредственно и без посредства суть составители гармоний в лирах, но, быть может, гармоний в божественных душах и во всём космосе; и вообще о чём говорится, что единый и целостный демиург единовидно созидает, и устрояет, и делает согласным с собой и друг с другом, — гармонию этого, говорят они, составляют эйдетические числа» (перевод мой. — Прим.).

Этот пассаж вводит фундаментальное различие между уровнями реальности. Чувственная музыкальная гармония — лишь последний образ божественной гармонии. Истинная гармония, которую созидает демиург, есть гармония божественных душ и космоса. Именно эту божественную гармонию составляют эйдетические числа. Чувственная гармония, которую слышит ухо, есть лишь отображение этой высшей гармонии в материи.

Сириан апеллирует здесь к платоновской традиции, в которой музыка понималась как образ космической гармонии. В «Тимее» (35b–36b) демиург устрояет мировую душу по музыкальным пропорциям; в «Государстве» (530d) астрономия и гармоника рассматриваются как сёстры, изучающие движения видимого мира и их соответствие невидимой гармонии. Эйдетические числа, по Сириану, суть начала этой космической гармонии, а не чувственной музыки.

Чувственные гармонии как образы

Из этого следует, что чувственные гармонии относятся к эйдетическим числам не как их непосредственные следствия, а как отдалённые образы. Сириан не отрицает, что в чувственных гармониях есть числовые отношения; он лишь утверждает, что эти отношения суть образы божественных гармоний, а не их причины:

εἰ γὰρ εἴ ἐστιν ἐν ταῖς λύραις ἁρμονία, αὕτη ἐστὶν εἰκὼν τῆς θείας ἁρμονίας. «Ибо если есть в лирах гармония, она есть образ божественной гармонии» (перевод мой. — Прим.).

Этот вывод имеет важные последствия для полемики. Аристотель, по мнению Сириана, совершает ошибку, предполагая, что платоники выводили чувственную музыку непосредственно из эйдетических чисел. На самом деле платоники различали уровни: эйдетические числа божественная гармония чувственная гармония. Чувственная гармония есть лишь последняя ступень в этой иерархии, и её числовые отношения суть не сами эйдетические числа, а их материальные отображения.

Математические гармонии как посредники

Сириан также вводит промежуточный уровень — математические гармонии, которые суть образы эйдетических и парадигмы чувственных:

ἀπὸ δὲ τῶν μαθηματικῶν λόγων αἱ ἀναμνήσεις ἡμῖν ἐκείνων γίγνονται. «А от математических логосов происходят у нас воспоминания о тех» (перевод мой. — Прим.).

Здесь Сириан возвращается к платоновской теории анамнесиса, уже развёрнутой в предыдущих разделах. Математические гармонии, изучаемые математиком или музыкантом, служат для души стимулом к воспоминанию эйдетических гармоний. Созерцая математические пропорции, душа пробуждается к созерцанию божественных образцов, от которых эти пропорции происходят.

Отсутствие Александра

Как и в предыдущих разделах, Александр Афродисийский здесь не упоминается. Это объясняется как техническим характером полемики, так и общей стратегией Сириана: показать несостоятельность аристотелевской критики на уровне самих аристотелевских аргументов, не отвлекаясь на их комментаторскую интерпретацию. Александр, впрочем, незримо присутствует: его понимание аристотелевской критики эйдетических чисел как «неслагаемых монад» было каноническим, и Сириан, отвергая это понимание как ошибочное, тем самым отвергает и александрову интерпретацию.

Однако отсутствие прямого упоминания Александра в этом разделе показательно: Сириан, по-видимому, сознательно избегает полемики с комментатором, чтобы не превращать онтологический спор в экзегетический. Его цель — не показать, что Александр неправильно понял Аристотеля, а показать, что сам Аристотель неправильно понял платоников. Для этого достаточно аристотелевских текстов; Александр здесь не нужен.

Итог: Аристотель не опроверг, а лишь не понял — p. 1093b24 (Ἐγὼ δὲτεκμήριον ἂν ποιησαίμην...)

Заключительный раздел сочинения Сириана подводит итог всей полемике. Здесь он формулирует окончательный вердикт относительно аристотелевской критики платоно-пифагорейского учения, определяет место этой критики в общем корпусе аристотелевских сочинений и завершает текст молитвой богам — покровителям философии. Этот раздел важен не только как резюме, но и как манифест: Сириан намеренно придаёт своему сочинению религиозное измерение, показывая, что философская полемика ведётся не ради победы в споре, а ради торжества истины.

Окончательный вердикт: аргументы Аристотеля не достигают цели

Сириан начинает с решительного утверждения, которое подводит итог всему предшествующему разбору. Аристотель, при всей своей диалектической мощи, не смог выдвинуть против платоников и пифагорейцев ни одного убедительного аргумента:

ἐγὼ δὲ τεκμήριον ἂν ποιησαίμην τοῦ κάλλιστα καὶ ἄριστα καὶ ἀνελεγκτότατα πεφιλοσοφηκέναι τοὺς θείους ἐκείνους ἄνδρας τὸ σὲ δεινότατον ὄντα περὶ τὰς ἀντιλογίας τὰς πρὸς αὐτούς, μηδὲν δὲ οὐχ ὅτι νικητικὸν ἀλλ οὐδὲ πιθανὸν εἰρηκέναι, μᾶλλον δὲ οὐδὲ ὅλως τι πρὸς αὐτοὺς εἰρηκέναι, ἀλλὰ τὰ πλεῖστα μὲν ἑτέραις ὑποθέσεσι χρήσασθαι μηδὲν προσηκούσαις τῇ τῶν πρεσβυτέρων πραγματείᾳ, ἐνιαχοῦ δὲ λέγειν τι πρὸς τἀληθὲς αὐτῶν δόγμα προθέμενον παρὰ θύρας ἀπηντηκέναι. «Я сделал бы доказательством того, что те божественные мужи философствовали прекраснее всех, и лучше всех, и неопровержимейше, то, что ты, будучи искуснейшим в возражениях против них, не сказал ничего не только побеждающего, но даже и убедительного, — более того, вообще ничего против них не сказал, но по большей части пользовался иными предположениями, нисколько не подобающими занятию древнейших, а где и вознамерился сказать нечто против истинного их учения, бил мимо дверей» (перевод мой. — Прим.).

Этот пассаж строится на парадоксе, который Сириан превращает в риторическое оружие. Чем искуснее Аристотель как диалектик, тем более показательно его поражение в споре с платониками. Если величайший мастер опровержений не смог опровергнуть учение, то это учение обладает особой прочностью. Неудача Аристотеля служит не обвинением против него, а свидетельством в пользу его оппонентов.

Ключевые термины этого пассажа — «чуждые гипотезы» (ἑτέραις ὑποθέσεσι) и «мимо дверей» (παρὰ θύρας) — подытоживают всю сириановскую критику. Аристотель, по мнению Сириана, не опровергал платоническое учение как таковое; он конструировал его упрощённые версии и опровергал эти версии. Когда же он действительно пытался возразить против подлинного учения, его аргументы не попадали в цель.

Повторение одних и тех же ошибок в других сочинениях

Сириан затем расширяет поле зрения, указывая, что ошибки, допущенные Аристотелем в Μ и Ν, не являются изолированным явлением. Они повторяются в других аристотелевских сочинениях:

ταῦτά ἐστιν ἃ ἐν τούτοις ἀντιλέγει ταῖς τῶν Πυθαγορείων καὶ Πλατωνικῶν ἀνδρῶν θεωρίαις ὁ Ἀριστοτέλης· ἃ δὴ περιέχει καὶ τὰ ἐν τῷ μείζονι τῶν Α ῥηθέντα, ὡς καὶ ὁ ὑπομνηματιστὴς Ἀλέξανδρος ὑπεσημήνατο· διὸ καὶ ἡμεῖς τούτοις ἐπιστήσαντες οὐδ ἐκεῖνα παραλελοιπέναι νομίζομεν· οὐ μὴν οὐδ ὅσα ἐν τοῖς Περὶ εἰδῶν δύο βιβλίοις πρὸς αὐτοὺς εἴρηκε· σχεδὸν γὰρ κἀκεῖ τὰ αὐτὰ ταῦτα ἀνακυκλοῖ, ὥστε εἰκότως διὰ τῶν αὐτῶν ἂν εἴη καὶ ἡ πρὸς ἐκεῖνα ἀπάντησις. «Это то, что в этих [книгах] Аристотель возражает умозрениям пифагорейских и платоновских мужей; оно объемлет и сказанное в большей из [книг] Α, как отметил и комментатор Александр; потому и мы, обратив на это внимание, считаем, что и того не оставили; и уж конечно и сколько он сказал против них в двух книгах О видах: ибо и там он, можно сказать, вращает по кругу то же самое, так что по справедливости тем же был бы и ответ на то» (перевод мой. — Прим.).

Здесь Сириан впервые в заключительном разделе упоминает Александра Афродисийского, но в характерной для него роли: не как оппонента, а как свидетеля. Александр, по словам Сириана, «отметил» (ὑπεσημήνατο), что критика в Μ и Ν объемлет также и сказанное в большей «Альфе». Иными словами, даже Александр — главный защитник Аристотеля — признаёт, что аристотелевские возражения против платоников образуют единую систему, повторяющуюся в разных книгах.

Это упоминание Александра имеет двойную функцию. С одной стороны, оно удостоверяет компетентность Сириана: он знает комментаторскую традицию и опирается на неё. С другой — оно лишает Александра роли самостоятельного мыслителя: Александр лишь «отметил» связь, которую Сириан сам разглядел и разобрал. Александр оказывается полезным, но необязательным свидетелем, чьё свидетельство лишь подтверждает выводы Сириана.

Сириан также упоминает утраченное сочинение Аристотеля «О видах» (Περὶ εἰδῶν) в двух книгах, в котором, по его словам, Аристотель «вращает по кругу то же самое». Это указание важно: оно показывает, что критика платонизма у Аристотеля не ограничивается «Метафизикой», но образует устойчивую и повторяющуюся систему аргументов. Если бы эти аргументы были состоятельными, они не нуждались бы в бесконечном повторении; их повторяемость свидетельствует об их несостоятельности.

Молитва богам и завершение

Сочинение завершается молитвой, придающей всей полемике религиозное измерение:

ἡμεῖς μὲν οὖν τοῖς ἐφόροις τῆς φιλοσοφίας θεοῖς εὐξάμενοι τὸν λόγον καταπαύσομεν· πολλῶν δὲ ῥηθέντων ἐφ ἑκάτερα λόγων κρατοίη τῆς τῶν ἐντυγχανόντων διανοίας τὰ ἀληθέστερα καὶ θεοφιλέστερα. «Итак, мы, помолившись богам — надзирателям философии, остановим рассуждение; при многих сказанных в обе стороны рассуждениях да владеют мыслью читающих более истинные и более боголюбезные» (перевод мой. — Прим.).

Эта концовка имеет двойное значение. Во-первых, она определяет философию как божественное дело, находящееся под покровительством богов. Философская полемика, таким образом, не есть простое состязание в аргументации, но служение истине, угодной богам. Во-вторых, она предоставляет решение читателю: Сириан не навязывает свой вывод, но призывает читателя самостоятельно избрать «более истинное и более боголюбезное». Это жест интеллектуального благородства, который, однако, не оставляет сомнений в том, каким должен быть правильный выбор.