СИРИАН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ КОММЕНТАРИЙ К «МЕТАФИЗИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ Книги Β, Γ, Μ, Ν

Сириан Александрийский

СИРИАН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ КОММЕНТАРИЙ К «МЕТАФИЗИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ Книги Β, Γ, Μ, Ν

СИРИАНА ФИЛОСОФАРАССМОТРЕНИЯ АПОРИЙ АРИСТОТЕЛЯ ПРОТИВ МАТЕМАТИЧЕСКИХ НАУК И ЧИСЕЛ В КНИГАХΜ И Ν СОЧИНЕНИЯ «МЕТАФИЗИКА».

Введение: апология платонико-пифагорейского учения, предмет, адресат ипринципы критики — p. 1076a38 (начало сочинения: Οὐκ εἰμὶ τῶνφιλαπεχθημόνων...)

Сириан Александрийский, глава афинской платоновской школы в первой половине V века, открывает своё сочинение «Рассмотрения апорий Аристотеля против математических наук и чисел» с тщательно выстроенной декларации методологических и полемических принципов. Этот вводный раздел представляет собой не просто формальное вступление, но продуманную стратегию самопозиционирования: Сириан стремится с самого начала закрепить за собой право критиковать Аристотеля, не будучи обвинённым в невежестве или предвзятости по отношению к перипатетической традиции.

Декларация уважения к Аристотелю как риторическая и философская стратегия

Сириан начинает с чёткого отграничения собственной позиции от двух возможных крайностей — слепой враждебности и поверхностного эпигонства:

Οὐκ εἰμὶ τῶν φιλαπεχθημόνων, οὐ μὴν οὐδὲ τῶν ἐν ὀλίγοις ἢ τοῖς τυχοῦσι τὸν Ἀριστοτέλη διδάσκαλον ἐπιγραφομένων, ἀλλὰ τῶν τάς τε λογικὰς αὐτοῦ μεθόδους ὡς ἐπὶ πᾶν τεθαυμακότων καὶ τῶν τὰς ἠθικάς τε καὶ φυσικὰς πραγματείας ὑπερφυῶς ἀποδεχομένων. «Я не из тех, кто любит вражду, но и не из тех, кто в немногих или случайных [сочинениях] надписывает Аристотеля учителем, — но из тех, кто и логические его методы во всём восхищённо приветствовал, и этические и физические сочинения чрезвычайно принимает» (перевод мой. — Прим.).

Эта формула не является простой риторической уловкой. Она отражает реальное положение дел в позднеантичном платонизме: Аристотель к V веку уже прочно вошёл в корпус философского образования как автор логических трактатов («Органон»), изучавшихся до Платона, и как авторитет в области натурфилософии. Сириан, как преподаватель платоновской школы, не мог позволить себе игнорировать эту традицию. Однако именно поэтому его критика приобретает особую остроту: он критикует Аристотеля не с внешней позиции, а изнутри, признавая его заслуги в одних областях и оспаривая его компетентность в других.

Показательно, что Сириан подчёркивает: его восхищение распространяется и на «совершеннейшее сочинение» — «Метафизику», в которой Аристотель прекрасно рассуждает о «материальных видах и определениях», а также о «божественных и неподвижных причинах, изъятых из всего космоса». Это замечание важно: Сириан не отвергает «Метафизику» целиком, но разграничивает её содержание. Он признаёт аристотелевскую теологию в тех пределах, где она согласуется с платонизмом, и оспаривает лишь те пассажи, где Аристотель обращается против платоно-пифагорейского учения.

Полемическая цель: защита «божественных мужей»

Далее Сириан определяет конкретную цель своего сочинения. Она состоит в том, чтобы разобрать нападки Аристотеля, сосредоточенные преимущественно в последних двух книгах «Метафизики»:

ἐπειδὴ δὲ συμβέβηκε δι ἅς τινάς ποτ αἰτίας καὶ ἐν ἄλλοις μὲν μέρεσι τῆς θεολογικῆς πραγματείας, διαφερόντως δὲ ἐν τοῖς τελευταίοις δύο βιβλίοις, τῷ Μ καὶ τῷ Ν, πολλήν τινα καταδρομὴν αὐτὸν ποιήσασθαι κατὰ τῶν Πυθαγορείων καὶ Πλατωνικῶν ἀρχῶν, ἰδίαις δὲ ὑποθέσεσι τὰς ἀντιλογίας προσάγοντα… «Но поскольку случилось по каким-то причинам, что и в других частях богословского сочинения, а в особенности в последних двух книгах, Μ и Ν, он совершил большое нападение на пифагорейские и платоновские начала, прилагая возражения к собственным предположениям…» (перевод мой. — Прим.)

Ключевое выражение здесь — ἰδίαις δὲ ὑποθέσεσι τὰς ἀντιλογίας προσάγοντα, «прилагая возражения к собственным предположениям». Это — центральный тезис всей сириановской критики. Аристотель, по мнению Сириана, не опровергает учение Платона и пифагорейцев как таковое, но конструирует его упрощённую или искажённую версию, а затем успешно опровергает эту собственную конструкцию. Такой полемический приём Сириан квалифицирует как παρὰ θύρας ἀπαντᾶν, «бить мимо дверей», то есть мимо цели.

Метафора «мимо дверей» (παρὰ θύρας) заслуживает особого внимания. Она восходит к античной пословичной традиции и обозначает промах, неудачное попадание. Сириан использует её неоднократно на протяжении всего сочинения, превращая в своего рода технический термин своей критики: аристотелевские аргументы — это выстрелы, которые не попадают в цель, потому что сама цель была неверно определена.

Метод: критик и судья

Сириан определяет и собственную методологическую позицию. Он предлагает понимать свою работу двояко — как апологетическую и как судейскую:

πάντως γὰρ εἴτε ἀγωνιστάς τις ἡμᾶς ἀποκαλεῖν θελήσειεν ὡς ἀπολογουμένους πρὸς τὰ κατὰ τῆς καλλίστης καὶ ἀρίστης τῶν φιλοσοφιῶν ἐγκλήματα, εἴτε διαιτητὰς τῶν τε ἁπλουστέρων καὶ νοερωτέρων ἐπιβολῶν τῆς ἐποπτικῆς τῶν ἀπὸ Πυθαγόρου θεωρίας καὶ τῶν λογικωτέρως πρὸς αὐτὰς ἠπορημένων ὑπὸ τοῦ δεινοτάτου τῶν πώποτε ἱστορηθέντων Ἀριστοτέλους, οὐ φευξόμεθα τὴν θέσιν τοῦ ὀνόματος. «Ведь если кто-либо пожелает назвать нас борцами, защищающимися против обвинений, [выдвинутых] против прекраснейшей и наилучшей из философий, или судьями простейших и более умных схватываний эпоптического умозрения последователей Пифагора и того, что логически против них было подвергнуто апориям искуснейшим из когда-либо известных Аристотелем, — мы не избежим положения имени» (перевод мой. — Прим.)

Этот пассаж важен для понимания самооценки Сириана. Он позиционирует себя не как новатора, а как хранителя традиции, но при этом не отказывается от рациональной критики. Термин ἐποπτικὴ θεωρία, «эпоптическое умозрение», отсылает к мистериальной лексике: эпоптами назывались посвящённые в высшую степень мистерий. Сириан тем самым указывает, что учение Пифагора и Платона — это не просто философия в обыденном смысле, но священное знание, открывающееся лишь подготовленным. Аристотель же, будучи «искуснейшим из когда-либо известных», всё же остался на уровне логических апорий, не проникнув в суть этого умозрения.

Условие справедливого суда

Наконец, Сириан формулирует условие, при котором его предприятие может считаться легитимным:

μόνον εἴη δικαίως καὶ ἐμφρόνως καὶ φιλαλήθως ἐν αὐτοῖς διαγίγνεσθαι. «Лишь бы было [дано] справедливо, и разумно, и истинолюбиво в этом пребывать» (перевод мой. — Прим.)

Три наречия — δικαίως, ἐμφρόνως, φιλαλήθως — образуют этический кодекс сириановской полемики. Он обещает не передёргивать аргументы оппонента, вести рассуждение рационально и подчинять всё критерию истины. Это тем более важно, что сам Аристотель, по мнению Сириана, этого кодекса не соблюдал, подменяя подлинные учения оппонентов собственными гипотезами.

Отсутствие Александра во введении

Показательно, что Александр Афродисийский в этом вводном разделе не упоминается вовсе. Это соответствует общей стратегии Сириана: сначала он устанавливает рамку противостояния с Аристотелем как таковым, не отвлекаясь на перипатетическую комментаторскую традицию. Александр появится позже, когда Сириан перейдёт к конкретным аристотелевским аргументам, и будет представлен как комментатор, который, защищая Аристотеля, порой впадает в противоречие с самим Аристотелем. Во введении же Сириан ограничивается тем, что задаёт общий горизонт: защита «божественных мужей» — Платона, Пифагора и их подлинных последователей — от несправедливых обвинений.

Таким образом, вводный блок выполняет не только формальную, но и содержательную функцию: он устанавливает асимметрию между обвинителем (Аристотелем) и защитником (Сирианом), причём защитник претендует на более высокую позицию — позицию судьи, который может оценить, насколько обвинения соответствуют действительному учению обвиняемых.

Три вопроса Аристотеля и их действительный предмет — p.1076a38–1076b11 (προειπὼν ὁ Ἀριστοτέλης...)

После вводной декларации Сириан переходит к систематическому изложению структуры аристотелевской критики. Он выделяет три основных вопроса, которые, по его мнению, организуют полемику Аристотеля в книгах Μ и Ν «Метафизики»:

προειπὼν ὁ Ἀριστοτέλης, ὡς χρὴ περὶ τῶν ἀρχῶν τῶν ἀκινήτων τὰ ἑτέροις δεδογμένα βασανίσαι καὶ διερευνήσασθαι, δύο μέν φησιν εἶναι δόξας περὶ ἀρχῶν, τήν τε τὰ μαθήματα πρεσβεύουσαν καὶ χωριστὴν οὐσίαν αὐτοῖς ἀπονέμουσαν, τήν τε τὰς ἰδέας ἐκτιμῶσαν καὶ πάντα κατ ἐκείνας καὶ πρὸς ἐκείνας τὴν ὑπόστασιν ἔχειν ὑπολαμβάνουσαν· αὐτῷ δὲ τρία προκεῖσθαι σκέμματα, πρῶτον μὲν εἰ ἔστι τὰ μαθηματικὰ καὶ πῶς ἐστι· δεύτερον δὲ εἰ εἰσὶν αἱ ἰδέαι καὶ ὁ εἰδητικὸς ἀριθμός· τρίτον εἰ ἀρχαὶ τῶν ὄντων ἀριθμοί εἰσι καὶ ἰδέαι. «Аристотель, предварительно сказав, что надлежит о началах неподвижных подвергнуть испытанию и исследованию то, что другим [философам] мнилось, говорит, что есть два мнения о началах: одно, отдающее первенство математическим [предметам] и уделяющее им отделённую сущность, и другое, почитающее идеи и полагающее, что всё по ним и к ним имеет ипостась; себе же он предлагает три рассмотрения: первое — существуют ли математические [предметы] и как существуют; второе — существуют ли идеи и эйдетическое число; третье — суть ли числа и идеи начала сущих» (перевод мой. — Прим.).

Эта тройная структура, по Сириану, не является произвольной: она отражает действительное деление внутри платоно-пифагорейской традиции, где математические предметы занимают промежуточное положение между умопостигаемым и чувственным, а эйдетические числа — между идеями и началами. Аристотель, однако, берёт эту структуру не для того, чтобы понять её изнутри, а чтобы подвергнуть её разрушению, последовательно отрицая сначала отдельное существование математических предметов, затем — идей и эйдетических чисел, и наконец — их статус начал.

Признание Аристотеля о непостижимости иного числа

Ключевой момент сириановской критики состоит в том, что Аристотель, по его мнению, сам признаёт свою неспособность мыслить иное число, кроме монадического. Сириан приводит свидетельство из второй книги «О философии» — утраченного сочинения Аристотеля, фрагменты которого сохранились лишь в поздних цитатах:

ἐπεὶ ὅτι καὶ αὐτὸς ὁμολογεῖ μηδὲν εἰρηκέναι πρὸς τὰς ἐκείνων ὑποθέσεις μηδ ὅλως παρακολουθεῖν τοῖς εἰδητικοῖς ἀριθμοῖς, εἴπερ ἕτεροι τῶν μαθηματικῶν εἶεν, μαρτυρεῖ τὰ ἐν τῷ δευτέρῳ τῶν Περὶ τῆς φιλοσοφίας ἔχοντα τοῦτον τὸν τρόπον· ὥστε εἰ ἄλλος ἀριθμὸς αἱ ἰδέαι, μὴ μαθηματικὸς δέ, οὐδεμίαν περὶ αὐτοῦ σύνεσιν ἔχοιμεν ἄν· τίς γὰρ τῶν γε πλείστων ἡμῶν συνίησιν ἄλλον ἀριθμόν; «А что и сам он соглашается, что ничего не сказал против их предположений и вовсе не следует эйдетическим числам, если уж они — иные, чем математические, свидетельствует то, что во второй [книге] О философии сказано таким образом: так что если идеи — иное число, не математическое, то мы не имели бы о нём никакого постижения; ибо кто из большинства нас постигает иное число?» (перевод мой. — Прим.).

Этот пассаж имеет для Сириана решающее значение. Аристотель, по его мнению, сам признаёт: если эйдетическое число — не монадическое, то он его не понимает. Но именно поэтому его опровержения эйдетических чисел бьют мимо цели. Он опровергает не то, что платоники называли эйдетическим числом, а лишь монадическое число, которое он ошибочно подставляет на его место. Это и есть παρὰ θύρας ἀπάντησις — «ответ мимо дверей», то есть аргумент, направленный не на тот предмет.

Первое обращение к Александру Афродисийскому

Именно в этом контексте Сириан впервые обращается к позиции Александра Афродисийского, знаменитого перипатетического комментатора, жившего на рубеже II–III веков. Александр был для позднеантичных платоников главным авторитетом в истолковании Аристотеля, и его комментарий к «Метафизике» активно использовался в школьном обучении. Сириан, однако, не принимает александрову интерпретацию безоговорочно. Он отмечает усердие Александра и одновременно его слепоту к внутренним противоречиям:

θαυμάσαι δὲ ἄν τις ἐν τούτοις καὶ τὸν Ἀλέξανδρον κατασκευάζοντα μὲν σὺν πολλῇ προθυμίᾳ τὰ τῷ Ἀριστοτέλει νυνὶ ῥηθέντα, λανθάνοντα δὲ ἑαυτὸν ἀπεναντία τῷ φιλοσόφῳ φθεγγόμενον. «Можно подивиться здесь и Александру, который с большим усердием доказывает сказанное ныне Аристотелем, но, сам того не замечая, говорит противное философу» (перевод мой. — Прим.).

Это — не просто риторическое замечание. Сириан разворачивает содержательный аргумент. Александр, толкуя аристотелевскую критику идей, предполагает, что отношение между идеей и чувственной вещью является синонимией: идея человека и здешний человек суть «синонимы», то есть имеют одно и то же определение. Именно на этом основании Аристотель (в интерпретации Александра) строит паралогизм «третьего человека»: если идея и вещь синонимичны, то для их общности потребуется третий человек, и так до бесконечности.

Сириан показывает, что эта интерпретация разрушает саму аристотелевскую позицию:

εἰ γὰρ συνώνυμός ἐστιν ὁ τῇδε ἄνθρωπος τῷ ἐκεῖ ἀνθρώπῳ, ὡς Ἀλεξάνδρου λόγος, οὐδ ἂν ἀιδιότητι διαφέροι τοῦ τῇδε ὁ ἐκεῖ· ἐν γὰρ τῷ λόγῳ τοῦ τῇδε ἀνθρώπου τὸ θνητὸν ἔγκειται, καὶ ὅλως ὅσοις τὸ θνητὸν καὶ τὸ ἄφθαρτον ὑπάρχει, κατ οὐσίαν ὑπάρχει καὶ οὐ κατὰ συμβεβηκός, ὡς αὐτὸς ὁ φιλόσοφος ἐν αὐτῇ ταύτῃ τῇ πραγματείᾳ σαφῶς ἀπέδειξεν. «Ибо если здешний человек синонимичен тамошнему человеку, как [гласит] рассуждение Александра, то тамошний не отличался бы от здешнего и вечностью: ибо в определении здешнего человека заключено смертное, и вообще всё то, чему присуще смертное и нетленное, присуще по сущности, а не по совпадению, как сам философ в этом самом сочинении ясно показал» (перевод мой. — Прим.).

Логика Сириана безупречна в рамках аристотелевской же системы. Если здешний человек и тамошний человек имеют одно определение (синонимия), то в это определение входит «смертность», поскольку именно она отличает человека как вид. Но тогда и тамошний человек должен быть смертным, что противоречит его вечности. Следовательно, либо идея не вечна (что абсурдно), либо она не синонимична здешнему (что разрушает аргумент «третьего человека»). Александр, таким образом, защищая Аристотеля, сам подрывает его позицию.

Сириан подчёркивает, что Аристотель напрасно уступил Александру в этом вопросе:

ὥστε οὐ καλῶς τοῦτο συγκεχώρηκεν Ἀριστοτέλης κατὰ τὸν Ἀλεξάνδρου λόγον. «Так что нехорошо уступил Аристотель, согласно рассуждению Александра» (перевод мой. — Прим.).

Правильное понимание: омонимия как отношение образа и образца

Подлинная позиция платоников, по Сириану, состоит в том, что идея и чувственная вещь не синонимичны, а омонимичны — но не в аристотелевском смысле пустой омонимии, а как образ и образец:

οὔτε συνώνυμοι τοῖς τῇδε αἱ ἰδέαι… οὔτε ὁμωνύμως πάντῃ κατηγοροῦνται τῶν τῇδε, ἀλλ ὡς εἰκόνες τῶν παραδειγμάτων μετέχουσαι καὶ πρὸς ἐκεῖνα ἀναφερόμεναι λέγονται. «Идеи ни не синонимичны здешнему… ни не сказываются о здешнем вполне омонимически, но как образы, причастные образцам и возводимые к тем, так и называются» (перевод мой. — Прим.).

Это различие имеет решающее значение для всей полемики. Если идея и вещь синонимичны, то между ними нет онтологического разрыва, и тогда все аристотелевские паралогизмы («третий человек») работают. Если же идея относится к вещи как образец к образу, то между ними существует сущностное различие, и никакой «третий человек» не возникает: образ не требует третьего члена, отличного от образца и самого образа.

Таким образом, уже в этом раннем блоке полемики Сириан обозначает одну из центральных проблем всей аристотелевской критики платонизма: неспособность Аристотеля (и его комментатора Александра) мыслить отношение между идеей и чувственной вещью иначе, как в терминах логической синонимии или омонимии. Платоническая теория причастности, по Сириану, требует третьего, более тонкого понимания — понимания, которое Аристотель не смог или не захотел достичь.

Три порядка бытия: умопостигаемое, рассудочное, чувственное — p.1076b11–1076b39 (Πυθαγόρας ὁ θεῖος...)

В ответ на аристотелевскую критику, которая, по мнению Сириана, искажает подлинное учение платоно-пифагорейской традиции, он излагает систематическую доктрину трёх чинов сущего. Это изложение имеет не только полемическое, но и конструктивное значение: Сириан стремится не просто опровергнуть Аристотеля, но и дать читателю позитивное понимание того, что именно Аристотель не сумел или не пожелал постичь.

Три чина сущего как фундаментальная структура реальности

Сириан начинает с того, что приписывает это учение самому Пифагору и его подлинным последователям:

Πυθαγόρας ὁ θεῖος καὶ πάντες οἱ γνησίως τἀκείνου δόγματα τοῖς καθαρωτάτοις κόλποις τῆς ἑαυτῶν διανοίας ὑποδεξάμενοι πολλὰς μὲν ἔλεγον εἶναι τάξεις οὐσιῶν καὶ νοητῶν καὶ νοερῶν καὶ διανοητικῶν καὶ φυσικῶν ἢ ὅλως ζωτικῶν καὶ ἔτι σωματοειδῶν… τὰς δ οὖν ὡς ἐν πλάτει τρεῖς ἔλεγον τάξεις τῶν ὄντων, νοητὴν διανοητὴν αἰσθητήν, εἶναι δὲ καθ ἑκάστην τὰ εἴδη πάντα μέν, οἰκείως δὲ ἁπανταχοῦ τῇ τῆς ὑπάρξεως ἰδιότητι. «Божественный Пифагор и все, кто подлинно принял его учения в чистейшие недра своего мышления, говорили, что есть многие чины сущностей — и умопостигаемых, и умных, и рассудочных, и физических, или вообще жизненных, и ещё телесновидных… Итак, в общих чертах они говорили, что есть три чина сущих: умопостигаемый, рассудочный, чувственный, — и что в каждом суть все виды, но всюду свойственным особенности существования образом» (перевод мой. — Прим.).

Этот пассаж фиксирует принципиальную для платонизма идею: бытие не однородно, а иерархически упорядочено. Каждый уровень этой иерархии содержит «все виды», то есть всю полноту эйдетической структуры, но способом, соответствующим его онтологическому достоинству. Умопостигаемое содержит виды в их предельной простоте и единстве; рассудочное — в разделении и последовательности; чувственное — в рассеянии и материальной множественности.

Сириан намеренно начинает с расширенного перечня «многих чинов» (умопостигаемых, умных, рассудочных, физических, жизненных, телесновидных), а затем сводит их к трём основным. Это не случайно: он хочет показать, что тройное деление является не произвольной схемой, а естественным обобщением более детальной структуры, принятой в платоно-пифагорейской школе. Триада «умопостигаемое — рассудочное — чувственное» восходит к платоновскому разделению в «Государстве» (509d–511e), где линия делится на четыре отрезка, образующие две пары: внутри умопостигаемого различаются собственно умопостигаемое и рассудочное (дианойя), а внутри чувственного — сами вещи и их образы. Сириан, однако, упрощает эту схему до трёх главных чинов, чтобы противопоставить её аристотелевскому двухуровневому делению (чувственное — отвлечённое).

Умопостигаемые виды как тройные причины

Характеристика умопостигаемых видов даётся с предельной ясностью:

καὶ τὰ μὲν νοητὰ παρὰ θεοῖς εἶναι καὶ αἴτια τῶν ἐφεξῆς ποιητικά τε καὶ παραδειγματικὰ καὶ τελικά· εἰ γάρ ποτε τὰ τρία ταῦτα συντρέχει καὶ ἑνοῦται πρὸς ἄλληλα, καθά φησι καὶ Ἀριστοτέλης, οὐκ ἐν τοῖς ἐσχάτοις ἔργοις τῆς φύσεως τοῦτ ἂν ὀφθείη γιγνόμενον, ἀλλ ἐν τοῖς πρωτίστοις καὶ καλλίστοις καὶ ἀρίστοις αἰτίοις τῶν πάντων. «И умопостигаемые — у богов и суть причины последующего: творящие, и парадигматические, и целевые; ибо если когда-либо эти три сходятся и единятся друг с другом, как говорит и Аристотель, то это можно было бы видеть совершающимся не в последних делах природы, но в первейших, и прекраснейших, и наилучших причинах всего» (перевод мой. — Прим.).

Этот пассаж особенно важен для понимания сириановской стратегии. Он использует самого Аристотеля как свидетеля в пользу платонической позиции. Аристотель в «Физике» (II 7) действительно отмечает, что три причины — формальная, целевая и действующая — могут совпадать в одном. Сириан подхватывает это наблюдение и переносит его на онтологически более высокий уровень: если уж в чувственном мире три причины иногда совпадают, то в умопостигаемом они должны совпадать всегда и в высшей степени. Умопостигаемый вид есть одновременно то, что творит (ποιητικόν), то, по образцу чего творится (παραδειγματικόν), и то, ради чего творится (τελικόν). Это тройное единство причин есть отличительный признак божественного уровня бытия.

Рассудочные виды и их двойственная функция

Второй чин — рассудочные (дианоэтические) виды — характеризуется через отношение к душе:

τὰ δὲ διανοητὰ μιμεῖται μὲν τὰ πρὸ ἑαυτῶν καὶ ἐξομοιοῖ τὸν ψυχικὸν διάκοσμον τῷ νοητῷ, περιέχει δὲ πάντα δευτέρως καὶ δημιουργεῖ μὲν καὶ αὐτὰ παρὰ ταῖς θείαις ψυχαῖς καὶ δαιμονίαις θεωρούμενα, γνωστικὰ δὲ μόνον ἐστὶ παρ ἡμῖν τοῖς τὰς θεωρίας οὐκέτι δημιουργικὰς ἔχουσι διὰ τὴν πτερορρύησιν. «Рассудочные же подражают предшествующему себе и уподобляют душевный порядок умопостигаемому, содержат всё вторично, и творят и сами, созерцаемые при божественных и демонических душах, а у нас — только познавательны, поскольку мы уже не имеем творящих умозрений из-за опадения крыльев» (перевод мой. — Прим.).

Здесь Сириан вводит важное разграничение внутри рассудочного уровня. В божественных душах рассудочные виды не только познавательны, но и творящи: божественная душа, созерцая их, творит чувственный мир. В человеческих же душах эти виды лишь познавательны, ибо человеческая душа утратила творческую силу вследствие падения («опадения крыльев» — аллюзия на «Федр» 246c). Это объясняет, почему для нас математические предметы являются лишь объектами познания, тогда как в космическом масштабе они суть реальные причины.

Сириан подкрепляет это положение ссылкой на «Тимей» и «Федр»:

ταῦτα δὴ τὰ διανοητὰ εἴδη ἐν μὲν Τιμαίῳ σαφῶς ὁ Πλάτων ἐντιθέναι φησὶ τὸν δημιουργὸν ταῖς ψυχαῖς, δι ἀναλογιῶν γεωμετρικῶν τε καὶ ἀριθμητικῶν καὶ ἁρμονικῶν αὐτὰς διακοσμοῦντα. «Эти-то рассудочные виды, говорит Платон ясно в Тимее, демиург влагает в души, устрояя их геометрическими, и арифметическими, и гармоническими аналогиями» (перевод мой. — Прим.).

Отсылка к «Тимею» имеет двойную функцию. Во-первых, она удостоверяет аутентичность излагаемого учения. Во-вторых, она показывает, что рассудочные виды суть не «отвлечения» от чувственного (как полагал Аристотель), а напротив, то, что предшествует чувственному и оформляет его. Демиург вкладывает их в душу, и уже душа, пользуясь ими, устрояет космос.

Чувственное как «последние образы»

Третий чин — чувственное — характеризуется через понятие образа и подражания:

καὶ ταῦτά ἐστι τὰ τριττὰ εἴδη, ἃ οἱ Πυθαγόρειοι τῶν αἰσθητῶν ἀχώριστα αἴτια ᾤοντο εἶναι, τελευταίας εἰκόνας ὄντα τῶν χωριστῶν εἰδῶν, καὶ διὰ τοῦτο τοῖς αὐτοῖς ὀνόμασιν οὐκ ἀπαξιοῦντες αὐτὰ προσαγορεύειν. «И это суть троякие виды, которые пифагорейцы полагали неотделимыми причинами чувственного, будучи последними образами отделённых видов, и потому не отказывались называть их теми же именами» (перевод мой. — Прим.).

Здесь Сириан затрагивает важную проблему терминологии. Пифагорейцы, по его словам, называли одними и теми же именами и отделённые виды, и их чувственные образы. Это и стало, по мнению Сириана, причиной недоразумения: Аристотель, слыша, что пифагорейцы говорят о «числах» и «фигурах» применительно к чувственному, решил, что они вовсе не признают отделённых сущностей. На самом деле пифагорейцы различали эти уровни, но сознательно использовали одни и те же имена, поскольку чувственное есть образ умопостигаемого.

Анамнесис и восхождение души

Сириан завершает этот блок указанием на гносеологическую функцию трёхчленной структуры:

ὑπὸ δὴ τούτων ἡ πεσοῦσα εἰς γένεσιν ψυχὴ διεγειρομένη καὶ ἀνακινουμένη εἰς ἀνάμνησιν μὲν ἔρχεται τῶν μέσων εἰδῶν, ἀνάγει δὲ τοὺς οἰκείους λόγους ἐπὶ τὰ νοητὰ καὶ πρῶτα παραδείγματα· καὶ οὕτως ὄψις καὶ ἀκοὴ συντελοῦσιν εἰς φιλοσοφίαν καὶ τὴν περιαγωγὴν τῆς ψυχῆς. «Ими падшая в становление душа пробуждается и побуждается к воспоминанию средних видов и возводит свои собственные логосы к умопостигаемым и первым образцам; и так зрение и слух содействуют философии и обращению души» (перевод мой. — Прим.).