СИРИАН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ КОММЕНТАРИЙ К «МЕТАФИЗИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ Книги Β, Γ, Μ, Ν

Этот аргумент имеет форму строгой дилеммы: либо начала раздельны, либо слитны. В первом случае разрушается связность геометрического пространства; во втором — его внутренняя дифференциация. Оба вывода, по Аристотелю, нелепы. Пифагорейцы, следовательно, не могут объяснить происхождение величин из чисел.

Ответ Сириана: начала различаются инаковостью, а не местом

Сириан отвергает саму посылку аристотелевской дилеммы — предположение о том, что не-тождественность необходимо означает либо полную раздельность, либо полное слияние. Между этими крайностями, по Сириану, существует третий, средний способ бытия: различие через инаковость при сохранении единства:

ἀλλ ἔστι τι μεταξὺ τὸ συνεῖναι μὲν ταὐτότητι, ἑτερότητι δὲ διακεκρίσθαι ἀπ ἀλλήλων. ὅλως δὲ τὰς μὲν ἀρχὰς ἅμα οὔσας εὔλογον ἑτερότητι διαφέρειν, ὥσπερ καὶ τοὺς τῆς φύσεως λόγους ἅμα ὄντας καὶ πάντας ἐν ἀμερεῖ διέκρινεν ἡ ἑτερότης. «Но есть нечто среднее: соприсутствовать друг другу тождеством, а инаковостью различаться между собой. И вообще, началам, сущим вместе, естественно различаться инаковостью, как и логосы природы, сущие вместе и все в неделимом, различила инаковость» (перевод мой. — Прим.).

Это — ключевой момент сириановской онтологии. Различие в умопостигаемом мире не есть пространственное разделение и не есть логическая противоположность: оно есть инаковость (ἑτερότης), которая совместима с единством. Умопостигаемые начала «соприсутствуют» друг другу, но не сливаются, поскольку каждое из них сохраняет свою собственную специфику. Аристотель, мыслящий различие по образцу чувственного (либо раздельность в пространстве, либо тождество), не может постичь этого третьего способа бытия.

Среднее положение измерений: простое и сложное

Далее Сириан разъясняет, каким образом из единых и неделимых начал может возникать множественность и протяжённость. Он вводит различие между простым и сложным в самом умопостигаемом:

τὰ δὲ ἐκ τῶν ἀρχῶν ἁπλᾶ μὲν ὄντα καὶ ἄνευ τῶν συνθέτων ὁρᾶται, προϊόντα δὲ εἰς τὸ πρόσω καὶ συνθετώτερον δεῖται πάντως τῶν ἁπλουστέρων. διὰ τοῦτο γραμμὴ μὲν ἄνευ ἐπιπέδου καὶ τοῦτο χωρὶς στερεοῦ θεωρεῖται, ἐν δὲ τῷ τελείῳ μεγέθει πάντα χρὴ παραλαμβάνεσθαι. «А то, что из начал, будучи простым, и созерцается без сложного, но, выходя вперёд и к более сложному, непременно нуждается в более простом. Потому линия и созерцается без плоскости, а та — без объёмного, а в совершенной величине надлежит браться всему» (перевод мой. — Прим.).

Этот ответ разрешает аристотелевскую дилемму. Линия может созерцаться без плоскости, а плоскость — без тела, потому что они суть последовательные ступени выхождения: более простое не нуждается в более сложном для своего бытия. Но обратное невозможно: тело не может быть без плоскости, плоскость — без линии, линия — без точки. Таким образом, связь между измерениями не есть ни случайное соположение (которое допускало бы плоскость без линии), ни абсолютное слияние (которое уничтожало бы различие между ними), но иерархическая зависимость: сложное предполагает простое, простое не предполагает сложного.

Диада как материальное начало величин

Далее Сириан переходит к объяснению того, каким образом диада — второе начало после единого — является причиной протяжения. Он подчёркивает, что пифагорейцы не считали диаду ни телом, ни совокупностью материальных точек:

οὔτε διάστημα χρὴ καλεῖν τὴν τοῦ διαστήματος γεννητικὴν ἀρχὴν οὔτε μόρια τοῦ διαστήματος ἐπινοεῖν, ἀφ ὧν αἱ στιγμαί· οὐ μόνον ὅτι μόρια διαστήματος οὐκ ἔστιν ἀμερῆ, ἀλλ ὅτι μήτε διάστημά ἐστιν ἡ ἑτέρα τῶν ἀρχῶν μήτ ἐπὶ τῆς τὸ πλῆθος ὑφιστάσης δυάδος μονάδας λέγομεν αἰτίας εἶναι τὰς ἐν αὐτῇ τῶν ἔξω προελθουσῶν μονάδων. «Не следует ни называть начальную причину измерения самим измерением, ни мыслить части измерения, от которых точки, — не только потому, что у измерения нет неделимых частей, но и потому, что другое из начал не есть измерение, и на диаде, устрояющей множество, мы не говорим, что монады в ней суть причины вышедших вовне монад» (перевод мой. — Прим.).

Здесь Сириан проводит строгое различие между причиной и её следствием. Диада есть причина протяжения, но сама она не протяжённа. Она есть причина множества, но сама не есть множество. Смешение причины и следствия — основная ошибка аристотелевской критики: Аристотель предполагает, что если числа суть причины тел, то тела должны состоять из чисел как из материальных частей. Но пифагорейцы никогда этого не утверждали. Числа суть причины тел как логосы, а не как материальные элементы.

Монада и диада как формальное и материальное начала

Позитивное учение, которое Сириан противопоставляет аристотелевской карикатуре, сводится к следующему. Монада и неопределённая диада суть два начала, действующие в каждом уровне бытия. Монада есть начало формы, единства и тождества; диада есть начало материи, множества и инаковости:

ἥ τε τριὰς καὶ ἡ τετρὰς καὶ ἡ ἐν τῷ μαθηματικῷ ἀριθμῷ· κἂν γὰρ ἐν τῇ ἐννεάδι τὴν μὲν πρώτην τὴν δὲ μέσην τὴν δὲ τελευταίαν ἐννοῇ τριάδα, μίαν ὁρᾷς καὶ ἀδιάφορον τρίτην παραλαμβανομένην· καὶ ὅλως ἐν μὲν τῷ ἐννέα οὐδὲν ἄλλο ὁρᾷς ἢ τὸ τῆς ἐννεάδος εἶδος ἐπὶ τῇ ποσότητι, ἐὰν δὲ τῇ διανοίᾳ μερίσῃς αὐτῆς τὸ ὑποκείμενον (τὸ γὰρ εἶδος ἀμέριστόν ἐστιν), εὐθέως αὐτὸ καὶ μορφοῖς οἰκείοις εἴδεσι τοῦ μερισμοῦ. «И триада, и четвёрка — одна и в математическом числе; ибо даже если в девятке ты помыслишь одну триаду первой, другую средней, третью последней, ты видишь одну и безразличную триаду, берущуюся [трижды]; и вообще в девяти ты не видишь ничего иного, кроме вида девятки на количестве, а если рассудком разделишь её подлежащее (ибо вид неделим), то тотчас и оформляешь его собственными видами разделения» (перевод мой. — Прим.).

Этот пассаж разъясняет, каким образом в математическом числе сосуществуют форма и материя. Форма числа (например, девятка) есть нечто единое и неделимое; материя числа (девять монад) есть нечто множественное и делимое. Но эта материя не есть самостоятельная сущность: она есть лишь подлежащее для формы. Когда рассудок «разделяет» девятку, он разделяет не форму, а её материальное подлежащее, и это разделение всегда уже оформлено собственными видами (например, триадами). Таким образом, числа суть не «кучи» монад, но органические единства формы и материи.

Эйдетические числа как «виды» и «силы»

Наконец, Сириан отвечает на возражение, что из безразличных монад нельзя вывести эйдетическое число. Он указывает, что в умопостигаемом мире числа не монадичны вовсе: они суть «виды» и «силы», а не совокупности единиц:

οὔτε γὰρ μοναδικός ἐστιν ὁ τῶν ἰδεῶν ἀριθμός, εἰ καὶ μονὰς λέγεται, ἀριθμὸς μὲν ὡς εἶδος καθαρὸν ἐξομοιοῦν ἑαυτῷ τὰ μετέχοντα, μονὰς δὲ ὡς τῶν εἰδῶν, τῶν ψυχικῶν καὶ τῶν φυσικῶν καὶ τῶν αἰσθητῶν μέτρον οὖσα καὶ πρόδρομος. «Ибо число идей не монадично, даже если называется монадой, — числом [называется] как чистый вид, уподобляющий себе причастное, а монадой — как мера и предтеча видов: душевных, и физических, и чувственных» (перевод мой. — Прим.).

Этот пассаж предельно ясно формулирует сириановскую позицию. Эйдетическое число есть не количество, а вид (εἶδος): оно не состоит из монад, но само есть монада в ином смысле — как мера и парадигма для всех последующих чисел. Аристотелевская критика, основанная на предположении, что все числа монадичны, здесь полностью теряет силу.

Отсутствие Александра

Как и в предыдущем разделе, Александр Афродисийский здесь не упоминается. Это объясняется техническим характером полемики: Сириан разбирает аристотелевские апории как таковые, не обращаясь к их интерпретации в комментаторской традиции. Александр, однако, незримо присутствует: его комментарий к «Метафизике» был главным источником аристотелевской экзегезы для позднеантичных платоников, и Сириан, отвергая аристотелевское учение о числах, тем самым отвергает и александрову его защиту. Но в самом тексте этого раздела Сириан предпочитает держаться первоисточника, не отвлекаясь на вторичную литературу.

Критика Александра: синонимия против омонимии и «третий человек» — p.1078b32–1079b35 (θαυμάσαι δὲ ἄν τις ἐν τούτοις καὶ τὸν Ἀλέξανδρον...)

Этот раздел является поворотным пунктом всей полемики: Сириан здесь не просто защищает платоническую доктрину от аристотелевских нападок, но вступает в прямую полемику с Александром Афродисийским — главным авторитетом перипатетической экзегезы. Предмет спора — логический статус отношения между идеей и чувственной вещью. От того, как понимается это отношение, зависит, возникает ли паралогизм «третьего человека» и, шире, состоятельна ли вся аристотелевская критика платоновской теории идей.

Александр и его толкование аристотелевской критики идей

Сириан вводит Александра как комментатора, который с большим усердием защищает Аристотеля, но при этом, сам того не замечая, подрывает его позицию:

θαυμάσαι δὲ ἄν τις ἐν τούτοις καὶ τὸν Ἀλέξανδρον κατασκευάζοντα μὲν σὺν πολλῇ προθυμίᾳ τὰ τῷ Ἀριστοτέλει νυνὶ ῥηθέντα, λανθάνοντα δὲ ἑαυτὸν ἀπεναντία τῷ φιλοσόφῳ φθεγγόμενον. εἰ γὰρ συνώνυμός ἐστιν ὁ τῇδε ἄνθρωπος τῷ ἐκεῖ ἀνθρώπῳ, ὡς Ἀλεξάνδρου λόγος, οὐδ ἂν ἀιδιότητι διαφέροι τοῦ τῇδε ὁ ἐκεῖ· ἐν γὰρ τῷ λόγῳ τοῦ τῇδε ἀνθρώπου τὸ θνητὸν ἔγκειται. «Можно подивиться здесь и Александру, который с большим усердием доказывает сказанное ныне Аристотелем, но, сам того не замечая, говорит противное философу. Ибо если здешний человек синонимичен тамошнему человеку, как [гласит] рассуждение Александра, то тамошний не отличался бы от здешнего и вечностью: ибо в определении здешнего человека заключено смертное» (перевод мой. — Прим.).

Суть александрова толкования, которое оспаривает Сириан, состоит в следующем. Александр, комментируя аристотелевскую критику платоновских идей, предполагал, что отношение между идеей и чувственной вещью является синонимией: идея человека и здешний человек суть «синонимы», то есть имеют одно и то же определение. Именно на этом основании, по Александру, Аристотель строит паралогизм «третьего человека»: если идея человека и здешний человек синонимичны, то для их общности потребуется третий человек — общий вид, присущий обоим, — и так до бесконечности.

Логическая структура паралогизма «третьего человека»

Паралогизм «третьего человека» восходит к самому Платону, который в «Пармениде» (132a–b) вкладывает его в уста Сократа как возражение против собственной теории идей. Аристотель использует этот аргумент в «Метафизике» (A 9, 990b17; M 4, 1079a13), а Александр в своём комментарии разъясняет его логическую структуру. Сириан излагает эту структуру с предельной ясностью:

εἰ δ ὅτι συνώνυμος μὲν ὁ αὐτοάνθρωπος τοῖς τῇδε, καθά φησιν ἐξηγούμενος τὸ ῥητὸν ὁ Ἀλέξανδρος, πάντα δὲ τὰ συνώνυμα μετουσίᾳ τινὸς εἴδους συνώνυμα γίγνεται, τρίτος ἀναφανήσεται τις ἄνθρωπος τῆς ἰδέας καὶ τῶν τῇδε κατηγορούμενος, γελοῖον γίγνεται τὸ ἐπιχείρημα. «Если же потому, что самочеловек синонимичен здешним, как говорит Александр, толкуя речение, а всё синонимичное становится синонимичным через причастность некоему виду, то явится некий третий человек, сказывающийся об идее и о здешнем, — то нападение становится смешным» (перевод мой. — Прим.).

Логика паралогизма такова. Если идея человека и здешний человек синонимичны, то они имеют общее определение. Но в аристотелевской логике синонимия возможна только через общий вид: два предмета синонимичны тогда и только тогда, когда они подчинены одному виду. Следовательно, для идеи человека и здешнего человека должен существовать третий вид — «человек сам по себе», который будет общим для обоих. Но тогда этот третий вид сам является идеей, и для него снова потребуется четвёртый, и так до бесконечности. Теория идей, таким образом, влечёт бесконечный регресс.

Ответ Сириана: идея и вещь не синонимичны

Сириан разрушает этот паралогизм, отвергая его основную посылку — синонимию идеи и вещи:

οὔτε γὰρ συνώνυμα τὰ τῇδε τῇ ἰδέᾳ· πότε γὰρ αἱ εἰκόνες συνώνυμοι τῷ σφετέρῳ γένοιντ ἂν παραδείγματι; οὔθ ὅλως μετέχειν τινὸς τὴν ἰδέαν οἰητέον· αὐτὴ γὰρ ἔκκειται πᾶσιν εἰς μετοχὴν τὸ πρώτιστον εἶδος οὖσα. «Ибо здешнее не синонимично идее: когда образы могли бы быть синонимичны своему образцу? И вообще не следует полагать, что идея чему-то причастна: ибо она сама предложена всем для причастности, будучи первейшим видом» (перевод мой. — Прим.).

Первый контраргумент Сириана — аналогия с образом и образцом. Образ не синонимичен образцу: портрет Сократа не есть «Сократ» в том же смысле, в каком сам Сократ есть «Сократ». Образ получает своё имя от образца, но это отношение не есть синонимия в аристотелевском смысле. Следовательно, идея и вещь не синонимичны, и паралогизм «третьего человека» не возникает.

Второй контраргумент — указание на то, что идея не может быть причастна чему-либо. В платоновской теории идея есть «первейший вид» (πρώτιστον εἶδος), который сам предложен для причастности, но сам ничему не причастен. Если бы идея была причастна какому-либо более высокому виду, то она не была бы первейшей, и вся иерархия сдвинулась бы. Следовательно, отношение между идеей и вещью не может быть синонимией, предполагающей общий вид для обоих.

Правильное понимание: омонимия образа и образца

Что же тогда есть отношение между идеей и вещью? Сириан отвечает: это омонимия — но не пустая, а омонимия образа и образца:

οὔτε συνώνυμοι τοῖς τῇδε αἱ ἰδέαι… οὔτε ὁμωνύμως πάντῃ κατηγοροῦνται τῶν τῇδε, ἀλλ ὡς εἰκόνες τῶν παραδειγμάτων μετέχουσαι καὶ πρὸς ἐκεῖνα ἀναφερόμεναι λέγονται. καὶ οὐδὲν ἄτοπον πάσας τὰς εἰκόνας πρὸς τὰ οἰκεῖα παραδείγματα τὴν ἐπωνυμίαν ἔχειν. «Идеи ни не синонимичны здешнему… ни не сказываются о здешнем вполне омонимически, но как образы, причастные образцам и возводимые к тем, так и называются. И нет ничего нелепого в том, что все образы имеют имя по своим образцам» (перевод мой. — Прим.).

Эта формулировка является решающей. Сириан не отвергает омонимию как таковую, но переосмысливает её. В аристотелевской логике омонимия есть чистое совпадение имён при отсутствии общего определения: «пёс» как животное и «пёс» как созвездие не имеют ничего общего, кроме имени. Но омонимия образа и образца — совсем иная: образ получает имя от образца именно потому, что он есть его образ. Между портретом Сократа и самим Сократом есть реальная связь, хотя и не связь общего вида. Эта связь есть причастность (μέθεξις): образ причастен образцу.

Тем самым Сириан вводит третье отношение, отсутствующее в аристотелевской дихотомии «синонимия — омонимия»: отношение образа к образцу, которое не есть ни логическое тождество вида, ни чистое совпадение имени, но онтологическая зависимость. Именно на этом отношении строится платоновская теория причастности, и именно его не поняли ни Аристотель, ни Александр.

Ошибка Александра: подрыв позиции Аристотеля

Вернувшись к Александру, Сириан формулирует окончательный упрёк: Александр, защищая Аристотеля, на самом деле подрывает его позицию, поскольку вводит посылку, которая разрушает аристотелевское учение о вечности идей:

εἰ γὰρ συνώνυμός ἐστιν ὁ τῇδε ἄνθρωπος τῷ ἐκεῖ ἀνθρώπῳ, ὡς Ἀλεξάνδρου λόγος, οὐδ ἂν ἀιδιότητι διαφέροι τοῦ τῇδε ὁ ἐκεῖ· ἐν γὰρ τῷ λόγῳ τοῦ τῇδε ἀνθρώπου τὸ θνητὸν ἔγκειται, καὶ ὅλως ὅσοις τὸ θνητὸν καὶ τὸ ἄφθαρτον ὑπάρχει, κατ οὐσίαν ὑπάρχει καὶ οὐ κατὰ συμβεβηκός, ὡς αὐτὸς ὁ φιλόσοφος ἐν αὐτῇ ταύτῃ τῇ πραγματείᾳ σαφῶς ἀπέδειξεν. «Ибо если здешний человек синонимичен тамошнему человеку, как [гласит] рассуждение Александра, то тамошний не отличался бы от здешнего и вечностью: ибо в определении здешнего человека заключено смертное, и вообще всё то, чему присуще смертное и нетленное, присуще по сущности, а не по совпадению, как сам философ в этом самом сочинении ясно показал» (перевод мой. — Прим.).

Логика этого упрёка безупречна. Если идея человека и здешний человек имеют одно определение (синонимия), то в это определение входит «смертность», поскольку именно смертность отличает человека как вид от божественного. Но тогда идея человека должна быть смертной, что противоречит её вечности. Следовательно, либо идея не вечна (что нелепо), либо она не синонимична здешнему (что разрушает паралогизм «третьего человека»). Александр, таким образом, загнал себя в ловушку.

Сириан завершает этот раздел указанием на то, что Аристотель напрасно уступил Александру:

ὥστε οὐ καλῶς τοῦτο συγκεχώρηκεν Ἀριστοτέλης κατὰ τὸν Ἀλεξάνδρου λόγον. «Так что нехорошо уступил Аристотель, согласно рассуждению Александра» (перевод мой. — Прим.).

Эта фраза имеет двойной смысл. С одной стороны, она констатирует, что александрово толкование аристотелевского аргумента неудачно. С другой — она намекает на то, что сам Аристотель, быть может, не заходил так далеко, как его комментатор, и что крайность позиции Александра есть результат его собственного неправильного понимания. Сириан, таким образом, использует Александра как инструмент для демонстрации слабости аристотелевской позиции: если даже самый преданный защитник Аристотеля не может провести его аргумент без внутреннего противоречия, то сам аргумент обречён.

Единое, диада и проблема зла: отвержение дуалистической интерпретации —p. 1091b27–1091b35 (Εἰ τὸ ἕν, φησίν, ἀγαθόν...)

Этот раздел посвящён одному из наиболее серьёзных обвинений, которые Аристотель выдвигал против платоно-пифагорейской традиции, — обвинению в скрытом дуализме. Согласно аристотелевской критике, платоники и пифагорейцы, полагая два начала — единое и неопределённую диаду, — фактически вводят в мир изначальное зло, поскольку диада, как начало множества и неравенства, должна быть противоположна благому единому. Сириан отвергает это обвинение, показывая, что оно основано на непонимании подлинного учения: диада не есть зло, а зло вообще не входит в состав начал.

Аристотелевское обвинение в дуализме

Сириан излагает аристотелевскую критику с характерной для него точностью. Аристотель, по его словам, рассуждает следующим образом: если единое есть благо, а диада — противоположное ему начало, то диада должна быть злом. Но если зло входит в начала, то всё сущее, происходящее из этих начал, будет причастно злу, что нелепо:

εἰ τὸ ἕν, φησίν, ἀγαθόν, ἀγαθοειδῆ καὶ τὰ εἴδη· οὗ συγχωρηθέντος ἄπορον αὐτῷ καταφαίνεται, τίνων χρὴ τὰς ἰδέας ὑποτίθεσθαι… πρὸς τούτοις δὲ πᾶσιν εἰ τὸ ἕν, φησίν, ἀγαθόν, τὸ μὴ ἓν εἴτε δυάδα εἴτε ἄνισον εἴτε πλῆθος χρὴ καλεῖν, ἔσται κακόν, ἵνα ἐξ ἐναντίων ἡ γένεσις ἡ τῶν πραγμάτων. «Если единое, говорит он, благо, то и виды благовидны; а при уступке этого ему кажется затруднительным, для чего надлежит предполагать идеи… Сверх же всего этого, если единое, говорит он, благо, то не-единое — диадой ли, неравным ли, множеством ли надлежит называть — будет злом, чтобы возникновение вещей было из противоположных» (перевод мой. — Прим.).

Логика этого обвинения строится на двойном отождествлении: единое отождествляется с благом, а диада — с противоположным благому, то есть со злом. Если принять оба отождествления, то платоно-пифагорейская система оказывается дуалистической: мир возникает из борьбы благого и злого начал. Такой дуализм, по Аристотелю, невозможен в сколько-нибудь последовательной теологии.

Ответ Сириана: диада не есть зло

Сириан отвергает второе отождествление — диады со злом. Он указывает, что диада, как её понимали платоники и пифагорейцы, есть начало множества, инаковости и выхождения, и в этом качестве она не только не является злом, но, напротив, «вселучша» и «порождающа»:

εὐφήμει· τὸ γὰρ ἄνισον, ὃ ἐπὶ τῆς αἰτίας τῶν ὄντων παρελάμβανον, πρεσβύτερον ὂν καὶ τῆς ἐν τοῖς γένεσι τοῦ ὄντος ἑτερότητος οὐ μόνον πανάριστον ἔλεγον εἶναι, ἀλλὰ καὶ τῶν παναρίστων γεννητικώτατον. «Благослови: ибо неравное, которое они брали о причине сущих, будучи старше и инаковости в родах сущего, они называли не только вселучшим, но и порождательнейшим из вселучшего» (перевод мой. — Прим.).

Показательно употребление слова «благослови» (εὐφήμει) — ритуальной формулы, отвращающей нечестие. Сириан намеренно придаёт своей защите религиозную торжественность: обвинение диады во зле есть не просто философская ошибка, но нечестие по отношению к божественному началу.

Содержательно аргумент Сириана сводится к следующему. Диада есть причина множества, но множество не есть зло. Без множества не было бы ни космоса, ни жизни, ни красоты. Единое есть причина единства, но единство без множества было бы пустым и бесплодным. Диада, таким образом, есть соработница единого в творении, а не его противница. Называть её злом — значит не понимать природы божественного выхождения.

Зло не входит в начала

Далее Сириан переходит к позитивному определению места зла в системе сущего. Он ссылается на Платона, который в «Теэтете» (176a–b) ясно сказал, что зло не может быть водружено в богах:

πάντῃ γὰρ τὸ κακὸν ἐκ τῶν ἀρχῶν παρ αὐτοῖς ἐξώρισται, ὥσπερ ὁ θεῖος Πλάτων ἐν Θεαιτήτῳ σαφῶς εἴρηκεν, ὡς οὐ δυνατὸν αὐτὸ ἐν θεοῖς ἱδρῦσθαι, τὴν δὲ θνητὴν φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον ἀνάγκη περιπολεῖν. «Ибо всецело зло изгнано у них из начал, как божественный Платон ясно сказал в Теэтете, что ему невозможно быть водружённым в богах, а смертную природу и это место оно по необходимости обходит» (перевод мой. — Прим.).

Этот пассаж проводит строгое различие между уровнями бытия. Зло не существует ни в началах, ни в божественном, ни в умопостигаемом, ни даже в эфире. Оно появляется лишь в последних пределах — в смертной природе и материальном мире. Причём и здесь зло не есть самостоятельное начало, но лишь «обход», то есть отсутствие блага или отпадение от него.

Таким образом, платоно-пифагорейская система не дуалистична. Она монистична в том смысле, что признаёт единственность благого начала — единого, — из которого всё происходит через посредство диады. Диада не есть второе самостоятельное начало, противостоящее первому, но лишь необходимое условие выхождения множества из единства.

Аристотелевские «четыре нелепости» и ответ на них

Сириан также разбирает аристотелевское перечисление «четырёх нелепостей», которые будто бы следуют из платоно-пифагорейского учения о началах. Он формулирует их следующим образом:

τέτταρα οὖν ἄτοπα ἠκολούθησε ταῖς τέτταρσιν ὑποθέσεσιν· καὶ ἀρχὴ οὐκ ἀγαθόν, καὶ οἱ ἀριθμοὶ τοῦ κακοῦ μεθέξουσιν ἀκράτου. «Итак, четыре нелепости последовали четырём предположениям: и начало — не благо, и числа будут причастны несмешанному злу» (перевод мой. — Прим.).

Первая «нелепость» — что начало не есть благо — следует из отождествления единого с благом при условии, что единое есть стихия. Вторая — что числа причастны несмешанному злу — следует из отождествления диады со злом. Обе «нелепости», по Сириану, суть продукты самого аристотелевского истолкования, а не подлинного учения.

Сириан отвечает на каждую из них. Единое у платоников не есть «стихия» в аристотелевском смысле — то есть материальный элемент, из которого слагается сущее. Оно есть сверхсущностная причина, которая остаётся трансцендентной всему, что из неё происходит:

οὔτε στοιχεῖον οἷον σὺ νοεῖς ποιοῦσι πᾶσαν ἀρχὴν οὔτε τοιαῦτα ἐναντία ποιοῦσι τὰς ἀρχάς, ὡς τὴν μὲν εἶναι ἀγαθὸν τὴν δὲ κακόν, οὔτε τὸ ἓν κατὰ τὴν ἐκείνων ἐκλαμβάνεις διάνοιαν οὔθ ἕπεται τῷ χωριστοὺς εἶναι τοὺς ἀριθμοὺς τὸ μετέχειν αὐτοὺς ἀκράτου τοῦ κακοῦ. «Они ни всякое начало не делают стихией, как ты мыслишь, ни таковыми противоположными не делают начала — чтобы одно было благом, а другое злом, — ни единое не берёшь ты по их мысли, ни [не следует] из того, что числа отделены, что они причастны несмешанному или смешанному злу» (перевод мой. — Прим.).

Здесь Сириан последовательно отвергает все четыре аристотелевские посылки: (1) начало не есть стихия; (2) начала не суть противоположные в смысле блага и зла; (3) единое берётся не в том смысле, который ему приписывает Аристотель; (4) из отделённости чисел не следует их причастность злу.

Единое как благо: ответ на аристотелевскую апорию

Особое внимание Сириан уделяет аристотелевской апории о том, каким образом единое может быть благом. Аристотель рассуждал: если единое есть благо, то всё, что причастно единому, должно быть благим; но всё причастно единому; следовательно, всё благое, что очевидно ложно. Сириан отвечает, что не всякое единство есть благо в равной мере: