Буддизм. От сутр до нейросетей

– Кадам: школа Атиши (великого индийского учителя и переводчика на тибетский язык), позже преобразованная в школу гелуг.

Четвёртый период: возвышение школы гелуг и институт Далай-лам (XV–XX вв.)

Чже Цонкапа (1357–1419) – великий реформатор, основавший школу гелуг («Школа добродетели»), которая объединила монашескую дисциплину кадампы с глубокой тантрической практикой. Он учредил крупные монастыри (Ганден, Дрепунг, Сера) и систему философских дебатов, позаимствованных из университетов Древней Индии.

Для обеспечения непрерывности передачи традиции в школе гелуг был принят институт тулку – сознательных «перерожденцев», способных заранее выбирать своё следующее воплощение. В 1578 году глава школы Сонам Гьяцо получил от монгольского правителя Алтан-хана титул Далай-ламы – «океан мудрости». Двух его предыдущих учителей признали Далай-ламами посмертно, так что он стал Далай-ламой III.

Пятый Далай-лама (1617–1682) утвердил с помощью ойратского[62] Гуши-хана гегемонию школы гелуг, объединив весь Тибет под протекторатом Хошутского ханства, и стал с 1642 года не только духовным, но и политическим лидером[63]. Построил знаменитый дворец Потала в Лхасе, символ тибетского государства. С этого момента Далай-ламы стали верховными правителями Тибета. Панчен-лама I был одним из учителей Далай-ламы V. В последующем тот из них (в цепочке перерождений), кто был старше, становился учителем, кто моложе – учеником. Но на настоящий момент эта традиция рискует пресечься.

Пятый период: новейшая история (XX–XXI вв.)

В 1950 году коммунистическая народно-освободительная армия Китая вошла в Тибет. В 1951 году было подписано соглашение о «мирном освобождении» Тибета.

Жёсткая политика китайских властей привела к массовому восстанию в Лхасе в 1959 году. Оно было подавлено, а Далай-лама XIV, Тензин Гьяцо, был вынужден бежать в Индию, где основал тибетское правительство в изгнании в Дхарамсале. Он жив и здравствует до сих пор.

В период «культурной революции» (1966–1976) были уничтожены тысячи монастырей, храмов, религиозных артефактов. Монахов преследовали и заставляли отрекаться от веры. С 1980-х годов китайские власти проводят более мягкую политику, допуская частичную религиозную свободу и восстанавливая некоторые монастыри. Однако контроль со стороны государства остаётся довольно жёстким. Признание Панчен-ламы (второго по значимости тибетского тулку) стало яблоком раздора между Пекином и Далай-ламой[64].

Тем временем закрытый прежде для посторонних тибетский буддизм распространился по всему миру благодаря активной деятельности «лам в изгнании», а также массовым переводам священных текстов ваджраяны и комментариев на западные языки.

Каковы же ключевые особенности тибетского буддизма (ваджраяны)?

– Комплексность, синкретизм. Сочетание махаяны (идеал бодхисаттвы), ваджраяны (тантры) и местных добуддийских традиций (бон).

– Применение «быстрых путей». Ваджраяна провозглашает, что даже негативные эмоции (такие как гнев, страсть) могут быть преобразованы в мудрость с помощью искусных методов (упая). Это необходимо для достижения просветления за одну жизнь[65].

– Ключевая роль учителя (ламы)[66]. Присутствие и наставления ламы считаются абсолютно необходимыми для достижения просветления. Распространена гуру-йога – тантрическая практика объединения ума ученика с умом учителя (гуру).

– Институт тулку (сознательных «перерожденцев»). В тибетском буддизме детально разработана система поиска и признания реинкарнаций умерших лам[67].

– Развитая иконография. Танки (иконографические картины на ткани), мандалы[68], сложные ритуалы.

– Диалектическая традиция. Традиция философских диспутов как часть обучения.

Буддизм ваджраяны приобрёл на настоящий момент огромное значение, утвердившись на территории Монголии и в некоторых регионах России.

Буддизм в Монголии

Буддизм начал проникать на территорию Монголии довольно рано через Уйгурский каганат, где в VIII–IX веках был распространён махаянский буддизм. Однако в этот период буддизм распространялся в основном среди монгольской элиты и не затронул широкие массы кочевого населения, которое придерживалось традиционного шаманизма (тенгрианства).

Рисунок 9. Монгольская империя в XIII в. Источник: https://gkaf.nsu.ru/rh-book/l-feod4/geo-f04–2.jpg

Как уже отмечалось, в 1260 году Хубилай-хан провозгласил тибетский буддизм государственной религией Монгольской империи. Пагба-лама, ставший его «духовником», создал для монголов новую письменность (так называемое «пагба-письмо»), основанную на тибетском алфавите. Буддизм стал религией правящей элиты. Были построены первые монастыри, начался перевод священных текстов. Однако после падения династии Юань в 1368 году и изгнания монголов из Китая влияние буддизма ослабло на несколько столетий.

В 1578 году Алтан-хан принял тибетский буддизм школы гелуг, провозгласив его государственной религией. Именно Алтан-хан даровал Сонаму Гьяцо титул Далай-ламы – «океан мудрости», который стал «наследственным» для всей линии его перерождений. Строились многочисленные монастыри (по-монгольски – хийд), которые становились не только религиозными, но и культурными, образовательными центрами. К XVII веку большинство монголов уже стали буддистами. Однако по-настоящему буддизм в Монголии закрепил свои позиции тогда, когда сумел интегрироваться с культом Вечного Синего Неба (Тенгри). После некоторой адаптации элементы шаманизма частично вошли в состав буддийской культовой практики.

В следующий период (XVII – начало XX в.) монгольская элита и буддийское духовенство заключили союз с маньчжурской династией Цин, которая завоевала Китай и Монголию. Буддизм достиг пика своего влияния. Огромная часть мужского населения (до 30–40 %) стала монахами, что в итоге привело к демографическому и экономическому ослаблению Монголии. Закрепился институт Богдо-гэгэнов («светлейших владык») – духовных лидеров Монголии.

В XX веке под влиянием СССР в Монгольской Народной Республике был установлен социалистический режим. В 1930-х годах правительством Хорлогийна Чойбалсана были проведены репрессии против буддизма: большинство монастырей (свыше 700) было разрушено, десятки тысяч монахов отправлены в лагеря. Однако несмотря на контроль со стороны государственных органов, практика буддизма продолжалась на бытовом уровне. Внутренняя Монголия (ставшая областью в составе КНР) оказалась чуть в лучшем положении, но во время Культурной революции в Китае (1966–1976) и в ней буддизм также подвергся сильным гонениям, многие храмы были разрушены.

После демократической революции 1990 года в Монголии началось активное возрождение буддизма, который сегодня является доминирующей религией в стране (более 53 % населения) и важной частью национальной идентичности.

Буддизм в России

Первые свидетельства присутствия буддизма на территории современной Российской Федерации относятся к VIII веку н. э. Они связаны с государством Бохай, которое в 698–926 годах занимало часть сегодняшних Приморья и Приамурья. Бохайцы, чья культура испытывала влияние соседних Китая, Кореи и Маньчжурии, исповедовали буддизм одного из направлений махаяны.

Ваджраянский буддизм присутствует на территории России с начала XVII века, когда некоторые калмыцкие племена приняли подданство русского царя[69]. В Калмыцком ханстве, входившем в состав Российской империи, буддизм был официальной религией.

Первые свидетельства относительно буддийских дацанов (монастырей) и монахов в Бурятии относятся также к XVII веку.

В 1764 году Екатерина II учредила пост Пандита-хамбо-ламы – главы буддистов Восточной Сибири и Забайкалья. Это событие считается признанием буддизма одной из государственных религий России. В 1766 году бурятские ламы, в свою очередь, признали Екатерину воплощением Белой Тары на Земле[70].

В Тыву (Туву) буддизм тибетского образца начал проникать в XIII веке, тесно переплетаясь с местным шаманизмом. Под российский протекторат эта территория (ранее называемая Урянхайским краем) перешла в 1914 году. Новые власти в духовные дела территории старались не вмешиваться, в результате к 1917 году в Тыве проживало около трёх тысяч лам и монахов.

К началу XX века в Бурятии, Калмыкии и Туве действовали сотни дацанов и хурулов (монастырей), которые были не только религиозными, но и образовательными, культурными и научными центрами.

После революции 1917 года и в период Гражданской войны буддизм, как и другие религии, ожидаемо подвергся преследованиям.

Однако тут хочется отойти от сухого перечисления исторических фактов и рассказать подробнее о феноменах «боевого буддизма».

В Калмыкии к концу XIX века возникла особая социальная прослойка – бузавы. Так называли казаков-калмыков, осевших на Дону, на территории современной Ростовской области. С 1892 года донские калмыки были уравнены в правах с казачеством и несли военную службу наравне с христианами, оставаясь при этом буддистами. Такая интерференция двух образов жизни породила феномен «казачьих лам», ярчайшим образчиком которого являлся Менько Борманжинов.

В 1890-е годы он неоднократно посещал Тибет, Монголию и Китай, откуда привёз Тэнгьюр и Кангьюр. Также Борманжинов открыл в Денисовском хуруле высшую школу буддийской философии «цаннид» и в 1901 году стал главным ламой донских калмыков. Во время Гражданской войны Менько поддерживал Белое движение и атамана Краснова. В 1919 году, во время отступления Вооруженных сил Юга России, вернулся в станицу Денисовскую, где вскоре и умер.

Но даже этот образ меркнет на фоне истории «чёрного барона» Романа Фёдоровича фон Унгерн-Штернберга, который помог восстановить власть Богдо-гэгэна VIII (воплощения теократического режима правления буддийских лам) в Монголии. Титул Богдо-гэгэн («Светлейший владыка») носили главы буддийской сангхи Монголии. Они считались третьими (после Далай-ламы и Панчен-ламы) духовными лицами в тибетском буддизме.

В октябре 1920 года разбитая Красной армией Азиатская дивизия Унгерна отступила из Бурятии в Монголию, которая в это время переживала тяжелейший политический кризис: в 1919 году китайский генерал Сюй Шучжэн во главе большого контингента вошёл в Ургу (Улан-Батор). Под угрозой военной силы он заставил монгольское правительство и хурал (парламент) принять петицию о «добровольном» отказе от автономии. Осенью 1919 года автономия Монголии была официально ликвидирована, и страна перешла под прямое управление Китая. Богдо-гэгэн, бывший правитель, «живой бог» и символ монгольской государственности, был фактически помещён под домашний арест.

В феврале 1921 года отряд из тибетцев, монголов, бурят и русских организовал освобождение Богдо-гэгэна из-под ареста, в то время как войска Унгерна начали бои с китайским гарнизоном Урги. На следующий день Азиатская дивизия Унгерна заняла столицу. В результате в Монголии была восстановлена теократическая монархия.

Рисунок 10. Карта буддийских регионов России (отмечены темным). Источник: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/94/Buddhism_in_Russia.png

Однако уже совсем скоро, в мае 1921 года, вдохновлённый успехом Унгерн начал свой последний поход в Забайкалье, намереваясь отбить его у «красных». Поход провалился, его армия была разбита, и 15 сентября 1921 года барон Унгерн был расстрелян. Однако в Монголии его до сих пор считают воплощением бога войны Махакалы.

Однако вернёмся к советской России: в период с 1921 по 1929 год политика «борьбы с мракобесием» сменилась ограниченной поддержкой религиозных организаций «угнетённых восточных народов» («мусульманских, буддийских и иных»). Так, в 1921 году буддийской общине был даже на некоторое время возвращён храм (дацан Гунзэчойнэй) в Петрограде[71].

В 1930-х годах политика вновь поменялась, и к 1941-му практически все дацаны и хурулы были разрушены или закрыты, сотни лам и монахов – репрессированы.

На это непростое время приходится период деятельности одного из самых интересных представителей «буддийского подполья» – Бидии Дандаровича Дандарона (1914–1974), на примере которого можно рассмотреть ключевые особенности феномена «советского буддизма». Уникальность фигуры Дандарона в том, что он был одновременно и представителем традиции (практикующим буддистом), и её исследователем (буддологом и востоковедом).

Родился он в Кижинге (Бурятия). В возрасте восьми лет был признан тулку настоятеля одного из тибетских монастырей Джаягсы-гэгэна. Его нарекли дхармараджей – духовным принцем Бурятии, однако значительную часть жизни Дандарону пришлось провести в лагерях за «антисоветскую деятельность», где и вызрел главный проект его жизни – так называемый необуддизм, сочетание древней восточной мудрости и классической западной философии.

Ключевые черты необуддизма Дандарона:

– Синтез традиции и современности. Дандарон стремился очистить буддизм от «культового ритуализма» и национальных наслоений, представляя его как универсальную философскую систему, совместимую с данными современной науки.

– Акцент на философии и логике. Особое внимание Дандарон придавал концепциям философских школ мадхьямаки и йогачары, а также буддийской логике (прамане на санскрите), видя в них рациональную основу, убедительную и интересную интеллигенции.

– Доктрина «общины» (сангхи). Центральное место в его учении занимала идея создания духовной общины – «сангхи нашего времени». Эта община должна была состоять из мирян, живущих обычной жизнью, но занимающихся духовной практикой.

– Роль учителя. Дандарон подчёркивал критически важную роль духовного наставника (гуру). Он сам стал гуру для своих учеников, среди которых были как буряты, так и представители русской интеллигенции. Впоследствии практика «посвящений» и передачи учений стала главным пунктом обвинения против него.

– Переосмысление основных понятий. Дандарон предлагал новые интерпретации основных буддийских терминов, стремясь демифологизировать их и представить как философские категории. Например, карма понималась им как психический импульс, который определяет тенденции мышления и восприятия; пустота – как «потенциал», вполне сопоставимый с представлениями квантовой физики, и т. д.

После того как в 1956 году Дандарона отпустили, он отправился в Москву, где сформировался костяк так называемой группы Дандарона, состоявший в основном из востоковедов. В 1958 году он вернулся в Улан-Удэ, где исследовал фонд тибетских и монгольских текстов. Группа росла, к Дандарону стекались ученики со всего Союза. В 1972 году ему и его ученикам было предъявлено обвинение в создании «антисоветской буддийской секты». Дандарон был приговорён к пяти годам лишения свободы и скончался в лагере в 1974 году.

Однако за жизнь он успел сформировать свою школу буддологии. Ученики Дандарона (Пятигорский, Рудой и другие) продолжили развитие его идей как в СССР, так и за рубежом.

Продолжим наш историографический экскурс.

В постсоветский период начинается бурное возрождение буддизма: в Бурятии, Калмыкии, Туве, Санкт-Петербурге восстанавливаются уцелевшие буддийские храмы и открываются новые, приглашаются тибетские учителя. Более того, на этой волне буддизм наращивает популярность среди людей, не являющихся «этническими буддистами». Появились общины в Москве, Санкт-Петербурге и других городах, причем не только ваджраянские (гелуг, кагью, ньингма, дзогчен), но и махаянские (дзэн, сон, нитирэн, чань) и даже тхеравадинские (в основном тайские и бирманские школы).

Сегодня буддизм – одна из четырёх официально признанных традиционных религий в РФ (около 1 % населения). Он распространён в трёх регионах, где является «этнической религией»:

– Калмыкия (единственная буддийская область в европейской части России), куда буддизм пришёл от ойратов;

– Бурятия, куда буддизм проник из Тибета через Монголию;

– Тува, куда буддизм пришёл из Тибета, наслоившись на местные шаманистские верования.

Во всех этих регионах доминирует ваджраяна (школа гелуг), но также присутствуют и другие традиции.

Почему буддизм стал мировой религией?

Ответ на этот вопрос сложен и многоаспектен, но одна из причин, безусловно, кроется в стратегии распространения этого учения.

Как религия вообще может выстраивать свои отношения с истиной? С точки зрения логики существуют три основных варианта ответа на этот вопрос:

– Эксклюзивизм: только «моя» религия является истинной, а все остальные вводят в заблуждение.

– Инклюзивизм: «моя» конфессия обладает всей полнотой истины, однако при этом некоторые (хотя бы частично) истинные представления могут быть и в других.

– Плюрализм: как «моя», так и другие религии могут быть истинными одновременно.

В отличие от многих религий, буддизм придерживается инклюзивизма, т. е. признаёт, что часть истины всё-таки уловлена другими конфессиями. Его основная стратегия – не выжигать все предшествующие верования «огнём и мечом», приходя на новые территории, а реинтерпретировать их, т. е. трактовать по-другому онтологический статус божеств и духов, встречающихся в местных пантеонах. Это позволяет буддизму мягко и ненасильственно обосновываться в сообществах, обладающих своими, уже достаточно развитыми культами. Такими, например, как религия бон в Тибете или древние анимистические культы в Таиланде.

Однако у этой «мягкости» есть и обратная сторона – буддизм часто смешивается с местными культами (иногда до синкретизма) и обычно распространяется медленнее, чем «прозелитические религии». Согласно буддийским представлениям, для понимания дхаммы (дхармы) человек должен быть внутренне подготовленным, созревшим. Эта зрелость накапливается посредством постижений и накопления «заслуг».

Миссионерская деятельность поэтому видится не как «обращение язычников», а как предоставление возможности обрести прибежище[72] тем, у кого уже есть предрасположенность к этому. Буддийский монах не будет агрессивно убеждать кого-то; он скорее будет терпеливо ждать, когда человек сам проявит интерес и задаст вопросы.

Проповедь возможна и допустима, однако главный метод «распространения» буддизма – это всё-таки не слова, а собственный пример. Спокойствие, сострадание, мудрость и этичное поведение практикующего буддиста сами по себе являются лучшей демонстрацией достоинств учения.

Именно так буддизм распространялся по Азии: монахи странствовали, селились в новых странах, неизбежно демонстрировали свой образ жизни и знания, и местные правители, впечатлённые их качествами, сами просили научить их дхарме.

Кстати, отсюда же вытекает ещё одна особенность распространения буддизма – стратегия проникновения «сверху вниз», через обращение представителей элиты (царей/чиновников), которые затем делали его государственной религией.

Так происходило в Индии (царь Ашока и другие монархи), Китае (Хубилай-хан), Японии, Бирме и Таиланде.

Почему? Есть несколько причин:

– Буддизм предлагал правителям привлекательную модель легитимации своей власти – концепцию «чакравартина» (справедливого царя-миродержца, милосердного монарха, который правит в соответствии с законом и добродетелью). Это был прекрасный образ, к которому стремились многие цари, более того – ещё и практически значимый. Ведь со времён царя Ашоки буддизм много раз демонстрировал свой потенциал к сплочению народа и элиты – незаменимой составляющей имперостроительства.

– Благодаря своему универсализму и мягкости интеграции буддизм предлагал путь к мирной экспансии: царь, принимая буддизм, мог бескровно интегрировать завоёванные или периферийные народы в свою империю – за счёт реинтерпретации местных культов и инкорпорирования их в буддийскую онтологию.

– Кроме того, буддизм способствовал внутреннему и внешнему (социальному) росту человека в обществе вне зависимости от кастового происхождения, вводя принципы, близкие к меритократии[73].

Ведь монастыри были одновременно и университетами, где получали образование не только монахи, но и светские чиновники. А монахи часто становились первыми, кто приносил в страну письменность и систематизировал местные языки (так случилось, например, в Тибете, Монголии и Таиланде).

Самое интригующее заключается в том, что эти преимущества, по всей видимости, актуальны и в настоящее время, о чём свидетельствуют темпы распространения «белого» (или «западного») буддизма. Но об этом – в следующих главах.

Глава 3. Основные концепции буддизма

В этой главе нам предстоит проделать увлекательное (я надеюсь) концептуальное путешествие и разобраться с основными буддийскими понятиями:

– Что такое сансара?

– Что такое нирвана?

– Что такое индивидуальный поток сознания (сантана)?

– Что такое Благородный восьмеричный путь и просветление?

– Что такое карма (камма)?

– Что такое перерождение? И кто, собственно, перерождается, если буддизм основан на концепции анатмана (безличностности)?

Да, подступиться к такому предприятию непросто. Более чем согласен. Поэтому будем продвигаться постепенно – и для начала подробнее рассмотрим буддийскую онтологию, т. е. представление о том, как устроена наша с вами сансара.

Онтология пяти или шести миров?

Сансара дословно переводится как «бесконечное скитание» или «круговращение». Однако сансара – это отнюдь не «весёлая карусель», пребывание в ней преисполнено дуккхи[74]. Выход за пределы этого «колеса» и означает достижение нирваны – достижение конечной цели буддийского пути. И для реализации этого устремления имеет смысл предварительно разобраться – так в чём же именно нам всем приходится вращаться?

Обычно в тхеравадинском представлении о сансаре (начнём именно с него) выделяются следующие онтологические пласты (или миры, гати на языке пали) – от высшего к низшему:

– мир дэвов (богов);

– мир людей;

– мир животных;

– мир петтов (голодных духов);

– мир нирая (адских существ).

Важно уточнить, что миры эти не являются планетами, физическими измерениями или ещё чем-либо материальным в духе современной научной фантастики. А являются они тем, что условно можно было бы обозначить как «способы сборки сознания», которые и задают «конструктивные ограничения» для умов существ, населяющих единый для всех универсум – сансару.

Рисунок 11. Пять миров сансары в лапах Мары. Источник: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/4/40/Traditional_bhavachakra_wall_mural_of_Yama_holding_the_wheel_of_life%2C_Buddha_pointing_the_way_out.jpg/960px-Traditional_bhavachakra_wall_mural_of_Yama_holding_the_wheel_of_life%2C_Buddha_pointing_the_way_out.jpg

Рождение в одном из миров – это результат накопленных и созревших плодов каммы существа в предыдущих воплощениях.

Страдают в сансаре, как мы выяснили, разбирая в предыдущей главе Тилакхану[75], абсолютно все, включая богов.

Однако:

– Адские существа (нирая), безусловно, страдают больше других. Их способ сборки настолько «неумел» (акусала), что существование представляет собой постоянное мучение, наполненное болью, страхом и другими столь же малоприятными эмоциями. Важно отметить, что попадание в один из буддийских адов[76] – это не наказание, ниспосланное каким-либо божеством, а неизбежный и естественный результат собственных же поступков. При этом пребывание там – хотя подчас и невообразимо долгое – не является вечным. Как только негативная камма, приведшая к такому рождению, исчерпывается, существо умирает и, в зависимости от особенностей оставшейся каммы, может переродиться в другом мире.