История и философия монергизма. Том 2

Филон, иудейский мыслитель, чьё наследие было воспринято христианской Александрией, первым систематически отождествил образ Божий в человеке с разумом и свободой. Для него λόγος — разумная способность души — есть то, что отличает человека от всего тварного космоса и уподобляет его Творцу. Разум не просто познаёт мир, но возвышается над ним, судит о нём, определяет отношение к нему.

Эта способность рационального мышления неразрывно связана у Филона со способностью свободного выбора. Человек как носитель логоса может определять себя изнутри, не подчиняясь диктату внешних обстоятельств или внутренних страстей. Свобода воли укоренена не в природных склонностях — не в том, что я назвал эмпирической природой, — но в разумном духе, который причастен Божественному Логосу и потому возвышается над необходимостью материального мира.

Отметим структуру этого первого хода. Филон не выносит свободу за пределы человеческого естества — он помещает её в высшую его часть. Страсти и тело детерминированы; разум свободен. Свобода спасена от необходимости тем, что перенесена этажом выше — с уровня влечений на уровень логоса. Эта платоническая по своему происхождению конструкция была воспринята александрийской богословской школой и через неё вошла в патристическую традицию.

Ориген систематизировал филоновскую интуицию в рамках христианской антропологии. Для него образ Божий заключается в разумной душе, обладающей тремя фундаментальными свойствами: разумом, свободой и способностью к познанию Бога.

Но Ориген делает шаг, которого не делал Филон, — и шаг этот примечателен именно как второе восхождение. Свобода в оригеновской системе есть не природное свойство среди прочих, но само существо разумной души. Душа свободна не потому, что обладает некой особой способностью, добавленной к её природе, но потому, что её сущность и есть свобода — способность самоопределения независимо от детерминирующих факторов.

Именно эта свобода, по Оригену, делает возможным грех. Если бы душа действовала в соответствии со своей природной склонностью к благу, она не могла бы согрешить. Но поскольку она свободна от собственной природы, она может избрать путь, противоречащий её природному стремлению к Богу. Грех возможен только как акт воли, возвышающейся над природными склонностями.

Вдумаемся в сказанное. У Филона свобода обитала в высшей части естества — в разуме, господствующем над страстями. У Оригена свобода поднялась выше: она возвышается уже над самой разумной душой в её природной устремлённости к благу. Душа свободна от собственной природы — формула, в которой второе восхождение прописано с полной откровенностью. Детерминизм был изгнан из тела в пользу души; теперь он обнаружен в самой душе — в её природной склонности — и свобода вновь перенесена этажом выше, в чистое самоопределение, не связанное уже ничем, даже стремлением естества к Богу.

Уже здесь, на втором этаже, можно было бы остановиться и спросить: на каком основании это чистое самоопределение избирает то, а не иное? Если на основании каких-либо свойств души — оно ими определено, и восхождение было напрасным. Если ни на каком — оно случайно, и грех Адама есть космическая рулетка. Но традиция не остановилась: вопрос был заглушён дальнейшим восхождением. Оставался последний доступный этаж — вынести свободу за пределы природы вообще.

Богословие VII века в лице Максима Исповедника осуществило тонкое различение, которому суждено было стать вершиной всего восхождения.

Максим различает естественную волю (θέλημα φυσικόν) и волю избирающую, гномическую (θέλημα γνωμικόν). Естественная воля есть свойство природы — природное стремление к благу, присущее всякой разумной природе как таковой. Человеческое естество желает жизни, блага, счастья, Бога — всё это входит в его целеполагание. Помимо же этой природной воли существует воление гномическое, которое осуществляет выбор между возможностями, принимает или отвергает то, к чему стремится природа. Христос, по учению Максима, обладал полной человеческой природой, а значит — и человеческой естественной волей; но Он не обладал волей гномической, ибо не нуждался в совещании и выборе — Он непосредственно видел благо и желал его.

По Максиму, гномическое воление предполагает неведение, колебание, совещание с самим собой — и потому несовместимо с совершенством. Выбор оказывается признаком не богоподобия, а тварной ограниченности. Пока же проследим, как это различение было употреблено для завершения восхождения.

Различение Максима позволило локализовать свободу окончательно: она принадлежит не природе, а тому, что над природой. Природа действует в соответствии со своими склонностями — выбирает нечто иное. В категориях позднейшего богословия это иное было названо личностью, ипостасью. Природа детерминирована своим устройством; личность свободна от природы.

Следует оговориться: столь чёткое отождествление личности с ипостасью и последовательное противопоставление её природе — это уже язык неопатристического синтеза XX века, прежде всего В. Лосского. Сами отцы выражались осторожнее. Однако именно в этой систематизированной форме восточная антропология функционирует в современном богословии, и именно с ней я буду полемизировать ниже.

В этой итоговой форме учение звучит так. Свобода есть онтологическое свойство личности — то, что конституирует её как личность. Человек, определяемый своей природой, действующий в силу природных свойств и характера, — наименее личен: он утверждает себя лишь как индивид, как частный случай человеческого естества. Истинная же личность свободна от своей природы и не определяется ею. Это не означает, что личность существует вне природы или без природы: личность есть способ существования природы, ипостась, в которой природа содержится. Но личность не тождественна природе и не детерминируется ею. Воля есть функция природы, говорит эта традиция, но выбор принадлежит личности.

Так завершилось восхождение. Свобода, изгнанная детерминизмом со всех уровней естества — из тела, из характера, из самой души с её природной устремлённостью, — обрела последнее прибежище над естеством как таковым. Выше подниматься некуда: над личностью — только Бог.

Здесь уместна историческая параллель, которую эрудированный читатель проведёт и сам. Тем же путём, что патристическая традиция, прошёл Кант: его различение эмпирического характера, всецело подчинённого причинности, и характера умопостигаемого, свободного от неё, структурно тождественно различению природы и личности. И показательно, что кантовский ноуменальный выбор столь же недоступен какому-либо анализу, как трансцендентная свобода личности у неопатристиков. Ход мысли, выносящий свободу за пределы всякой данности, воспроизводится в истории философии с закономерностью, которая сама по себе наводит на подозрение: не потому ли свобода всякий раз оказывается «выше» любого рассмотрения, что при всяком рассмотрении она распадается на детерминацию и случай?

Антиохийская экзегетическая традиция, представленная Иоанном Златоустом, придерживалась сходных воззрений, хотя и выражала их менее метафизическим языком.

Как я показал в первом томе настоящего исследования, Златоуст последовательно различал природу и произволение (προαίρεσις). Грех, по его учению, проистекает не из природы, но из свободной воли. Природные страсти сами по себе не суть грех — они становятся грехом лишь при неумеренности, которая зависит исключительно от произволения.

Грехопадение, по Златоусту, изменило условия человеческого существования: тело стало смертным, в нём появились страсти, борьба между духом и плотью усилилась. Однако способность воли к добру не была утрачена. Человек в силах изгнать грех из себя и поселить в себе добродетель — это утверждение основано на убеждении, что произволение не детерминировано повреждённой природой. Более того, Златоуст настаивает на существовании естественного закона совести, вписанного в саму разумную природу и являющегося союзником воли в её стремлении к добру: знание добра и зла изначально вложено в человека и не было утрачено при падении.

Эта концепция трансцендентной свободы стала фундаментом либертарианской сотериологии. Если личность свободна от природы, если воля личности не детерминирована состоянием естества, то человек сохраняет способность принять или отвергнуть благодать независимо от повреждённости своей природы. Спасение мыслится как синергия двух свобод: Божественной благодати и человеческого произволения.

Критика концепции трансцендентной свободы

Восточное богословие выстраивает свою антропологию на фундаменте отождествления образа Божьего со свободой воли. Однако этот фундамент не имеет библейского основания.

Как я показал в первом томе настоящего исследования, Священное Писание нигде не утверждает, что образ Божий в человеке состоит в свободе воли или способности поступить иначе. Книга Бытия констатирует факт сотворения человека по образу, но не определяет, в чём этот образ заключается; единственный контекстуальный намёк связывает образ с владычеством над творением, с представительской функцией Бога на земле (Быт. 1:26–28). Новозаветные тексты связывают образ с познанием Бога (Кол. 3:10), с праведностью и святостью (Еф. 4:24), с преображением Духом (2 Кор. 3:18), с уподоблением Христу (Рим. 8:29). Нигде не сказано: образ есть свобода выбора.

Отождествление образа Божьего со свободой избрания есть философская интерпретация, привнесённая в христианское богословие из платонизма через Филона и усвоенная александрийской школой. Это не экзегеза библейского текста, но наложение греческой антропологии на Писание.

Более того: если образ Божий заключается в свободе выбора между добром и злом, то либо этот образ отражает несовершенство Первообраза, либо образ оказывается не подобием, но искажением Первообраза, — ибо Бог не колеблется между добром и злом. Такой вывод абсурден. Показательно, что к нему подводит сама восточная традиция: если Христос, совершенный Человек, не имел гномической воли, значит способность колебаться между противоположностями — не образ Божий, а следствие удалённости от Него. Максимово различение, призванное спасти либертарианскую свободу, на деле её обесценивает. Очевидно, что образ Божий содержится в чём-то ином — не в способности колебаться между противоположностями; об этом я говорю в другом месте настоящего труда.

Обратимся к изложению восточного богословия образа у Лосского:

«Иногда, как в "Духовных беседах", приписываемых святому Макарию Египетскому, образ Божий представляется в двойном аспекте: это прежде всего – формальная свобода человека, свобода воли или свобода выбора, которая не может быть уничтожена грехом; с другой стороны, – это "небесный образ" – положительное содержание нашей сообразности, каковым является общение с Богом».

Лосский излагает это как авторитетную позицию восточной традиции:

«Он остаётся личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда становится по природе своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке».

Но буквально через абзац:

«Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха».

Восточное богословие, отождествляя образ со свободой выбора, создаёт логическую ловушку. Если образ неразрушим, а образ есть свобода выбора, то человек всегда сохраняет способность избрать добро — но тогда библейские утверждения о рабстве воли греху (Ин. 8:34), о неспособности плотского ума покориться Богу (Рим. 8:7), о смерти в преступлениях (Еф. 2:1) становятся непонятными. Если же эти утверждения принимаются всерьёз, то образ оказывается разрушенным или серьёзно повреждённым — но тогда рушится сама концепция неразрушимого образа как основания синергии.

Концепция трансцендентной свободы призвана решить фундаментальную проблему либертарианства: как избежать детерминизма при признании, что воля действует в соответствии с характером. Различение личности и природы предлагает элегантное на первый взгляд решение: природа хочет и действует, личность выбирает.

Однако — и здесь сбывается то, что было предсказано в начале главы, — это различение не решает проблему, но лишь переносит её на последний этаж. Вопрос остаётся прежним: на каком основании личность осуществляет свой выбор?

Если природа повреждена и предлагает личности искажённые желания, ложные блага, призраки добра — то на каком основании неповреждённая личность выберет истинное благо? У неё нет иного источника сведений, кроме повреждённой природы. И в каком смысле она ответственна за выбор зла? Это как если бы сказали: судья не повреждён, лишь все свидетели лгут. Формально судья свободен вынести любой приговор; практически он вынесет ложный, ибо весь материал для решения искажён.

Когда утверждается, что личность трансцендентна природе и потому свободна от её детерминаций, это звучит как глубокая метафизическая истина. Однако при попытке конкретизировать формулу обнаруживается её пустота. Что именно означает «трансцендентность» личности? В чём конкретно проявляется эта надприродность? Как работает механизм трансцендентного выбора? На эти вопросы традиция не даёт ответа. Трансцендентность остаётся красивой конструкцией, за которой не стоит конкретного содержания, — не объяснением, но мистификацией, подменой ответа торжественным возвещением тайны. Сказать, что личность свободна, потому что трансцендентна, — всё равно что сказать, что опиум усыпляет, потому что обладает усыпляющей силой. Это тавтология, облечённая в учёную форму.

Предвижу возражение: личность, скажут мне, не находится «вне» природы — она есть иной модус вопрошания, не «что», а «кто»; упрёк в онтологической локализации бьёт мимо цели. Пусть так. Но эта модальная переформулировка не спасает от дилеммы, заявленной в начале главы. Чем бы ни была личность онтологически — вещью, модусом, отношением, способом существования, — её выбор либо имеет основания, либо не имеет. Если имеет — эти основания чему-то принадлежат: свойствам, данностям, устроению, — и мы возвращаемся к детерминации, лишь переименованной. Если не имеет — перед нами случайность. Структурная дилемма равнодушна к онтологическому статусу того, к чему прилагается; в этом и состоял смысл предпосланного главе тезиса о том, что затруднение либертарианства не субстанциально, а структурно.

Остаётся и вопрос о происхождении. Если личность сотворена Богом, то сотворена с определёнными свойствами — и мы вновь приходим к детерминации, только возведённой к творческому акту: личность создана такой, что её выборы суть выборы именно этой личности. Если же личность как-то сама себя конституировала — это абсурд, нарушающий основной принцип христианской метафизики: всё тварное получает бытие от Творца.

Итак: идея трансцендентной, надприродной свободы воли не имеет библейского основания, философски ведёт к неразрешимым апориям и богословски создаёт непреодолимые трудности в объяснении грехопадения и действия благодати.

Проследим историческую эстафету либертарианства. У греков — Аристотель говорит, что начало действия «в нас» (ἐφ' ἡμῖν), но что такое это «в нас» как причина — не раскрывается; прослеживание оснований останавливается декретом, а не находкой. Эпикур прячет свободу в беспричинное отклонение атома — клинамен, о котором по определению нечего сказать, кроме того, что оно есть. В патристике αὐτεξούσιον утверждается как образ Божий — но механика самовластного акта не даётся никогда; Августин, спрошенный о причине злой воли, отвечает, что искать её — как искать источник тьмы: то есть освящённый отказ от ответа. Схоласты изощряются в различениях воли и разума, но в точке самоопределения ставят то же самое: воля движет себя сама — а как движет себя то, что ещё не движется, покрыто тайной. Кант честнее всех: он прямо выносит свободу в ноумен, в область, о которой знание невозможно в принципе, — и тем самым не решает проблему, а выдаёт ей вечную охранную грамоту: свобода есть, но там, где её никогда нельзя проверить. Современная аналитическая агентная причинность — тот же ход в новом костюме: агент есть причина особого рода, несводимая к событиям, — а на вопрос, чем определяется его причинение, отвечают, что ничем, в этом и суть. В этом и суть — точнее не скажешь.

Структура везде одна: посылкой служит «мы же выбираем» — очевидность переживания, а при детализации обнаруживается пустота, которую объявляют святилищем. Это движение стоит назвать по имени: понятие, которое при всяком уточнении отвечает «об этом нельзя спрашивать», — не глубокое понятие, а пустое; запрет на детализацию есть его единственное содержание. В любой другой области мысли конструкция «X существует, но что такое X, на чём основано его действие и как его отличить от случайности — принципиально неизвестно» была бы немедленно опознана как мистификация. Только здесь она две с половиной тысячи лет носит имя великой тайны свободы — потому что охраняет не истину, а потребность: без неё рушится вменение, как его привыкли мыслить, и рушится право твари на последнее слово перед Творцом.

И контраст, довершающий картину: детерминизм в той же точке детализации не пустеет, а наполняется. Спросите его «почему человек выбрал это» — он ответит: характер, мотивы, история, устроение, и каждый ответ открыт дальнейшему прослеживанию. Спросите либертарианца — он ответит: агент, — а на вопрос «что в агенте решило» скажет: ничего не решило, он сам, — а на вопрос «на основании чего сам» скажет: без основания, но и не случайно, — и вот тут разговор окончен, ибо «не по причине и не случайно» — это не третий вариант, а словесный жест, указывающий в пустоту. Одна теория при увеличении показывает структуру, другая при увеличении показывает надпись «не увеличивать». И настоящий труд, в сущности, и делает то, что запрещено этой надписью, — увеличивает. И то, что при увеличении обнаруживается — от Тронхеймского трактата до нейронауки, — всегда одно и то же: под переживанием выбора основания, под основаниями устроение, под устроением рука Устроившего, и нигде, ни на одном уровне, ни разу — обещанный неподвижный двигатель.

Возражение либертарианца

Сторонник свободы воли может ответить на изложенное рассуждение следующим образом. Свойства, определяющие направление выбора, даны человеку Богом при сотворении. Личность, бытийно укоренённая в Творце, совершает выбор на основании самой себя, оставаясь верной благой природе, дарованной ей в акте творения. При этом самоопределение не нуждается в предшествующем акте, ибо не сводится к внешним условиям и причинам — оно лишь происходит в определённых обстоятельствах, но ими не детерминируется; именно потому оно и есть самоопределение. Бог сотворил личность не сводимой к детерминированным условиям её бытия, но способной свободно развиваться. Одни характеристики Творец вложил в человека непосредственно, другие предоставил ему свободно приобретать. Природа есть то, что Бог в человеке определил; личность и свобода составляют область, которую Бог намеренно оставил неопределённой. Человек одновременно зависит от воли Бога и свободен в тех границах, в которых эта свобода ему дарована.

Ответ

Перед нами хорошо узнаваемая философская позиция — теория агентной причинности, разработанная в современной аналитической философии Родериком Чизолмом и его последователями. Богословская оболочка не меняет существа концепции и не разрешает затруднений исходной проблемы.

Во-первых, тезис о несводимости остаётся декларацией. Утверждение, что самоопределение происходит в обстоятельствах, но не определяется ими, не есть аргумент — это постулирование того, что требует обоснования. Вопрос остаётся открытым: на каком основании личность избирает именно этот путь, а не иной? Здесь мы возвращаемся к обоим рогам дилеммы, заявленной в начале главы: беспричинное самоопределение неотличимо от случайности, а самоопределение на основании благих свойств, дарованных Творцом, детерминировано этими свойствами — то есть природой.

Во-вторых, различение «данных» и «свободно приобретаемых» характеристик не решает проблемы. Допустим, Бог сотворил личность со способностью к самоопределению и оставил часть характеристик на свободное приобретение. Чем определяется первый акт такого приобретения? Либо он определяется уже вложенными при сотворении свойствами — и тогда детерминирован творческим актом; либо ничем не определяется — и тогда случаен. Сама способность приобретать одни характеристики, а не другие, есть характеристика, которая либо дана Богом, либо возникает из ничего. Третьего варианта логика не предоставляет.

В-третьих, апелляция к божественному всемогуществу не имеет силы. Тезис «Бог может это сделать — что Ему мешает?» предполагает, что речь идёт о технически сложной, но логически возможной задаче. Однако классическая традиция, восходящая к Фоме Аквинскому и принятая реформационными богословами, единодушно признаёт: всемогущество Божие не распространяется на логически противоречивое. Бог не творит квадратных кругов и не делает бывшее небывшим. Если понятие либертарианской свободы заключает в себе внутреннее противоречие, апелляция к всемогуществу ничего не меняет: даровать можно лишь то, что в принципе может существовать.

В-четвёртых, богословское следствие. Предложенная оппонентом картина — Творец, намеренно ограничивший Своё действие, чтобы предоставить области человеческой воли автономию от Своего промысла, — отстоит от классической христианской традиции дальше, чем может показаться. Послание к Филиппийцам свидетельствует, что Сам Бог производит в верующих «и хотение, и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:13). Апостол Павел возвещает, что в Нём мы «живём, движемся и существуем» (Деян. 17:28). Воля человека не есть изъятая из-под божественного промысла область — она сама определяется этим промыслом. Концепция автономной воли, действующей в пределах, куда Творец сознательно не вторгается, ближе к социнианскому богословию и современному открытому теизму, нежели к ортодоксальному исповеданию всеобъемлющего провидения.

Таким образом, возражение оппонента воспроизводит исходную проблему в новой терминологии, не разрешая её. Богословская надстройка не устраняет логического затруднения: подлинная свобода требует либо оснований в субъекте — и тогда детерминируется ими, — либо отсутствия оснований — и тогда сводится к случайности. Апелляция к творческому акту Бога лишь отодвигает вопрос на шаг назад, ибо об основаниях выбора с равной силой спрашивается и применительно к свойствам, дарованным Творцом.

Восхождение окончено, и итог его таков: свобода, которую либертарианская традиция уровень за уровнем возносила над телом, над характером, над душой и над самой природой, на последнем этаже не обрела ничего, кроме переименованной дилеммы. Выше личности — только Бог. И когда свобода будет наконец положена в Нём — когда будет исповедано, что Он производит и хотение, и действие, — это будет уже не либертарианство, а монергизм. К этому исповеданию и движется настоящий труд.

Агентная причинность

Разбор концепции агентной причинности я предлагаю провести в форме диалога — жанре, восходящем к платоновской традиции и обретшем новую жизнь в современной интеллектуальной культуре. Сегодня подобные дискуссии регулярно проходят на философских и научных площадках, где сторонники различных мировоззренческих позиций встречаются для прямого обсуждения фундаментальных вопросов. Такая форма обладает несомненными преимуществами перед монологическим изложением. Она позволяет увидеть аргументацию каждой стороны в её наиболее сильном виде, проследить движение мысли в ответ на возражения, оценить устойчивость позиций под давлением встречных доводов.

Один из таких диалогов, посвящённый проблеме либертарианской свободы воли, послужил концептуальной основой для нижеследующего изложения. Имена участников я опускаю намеренно, поскольку моя цель состоит не в полемике с конкретными авторами, а в богословском осмыслении самой структуры аргументации. Содержание диалога представлено здесь в переработанном виде, с сохранением логической последовательности доводов и контрдоводов, но с углублением богословской составляющей, которая в исходной дискуссии оставалась на втором плане.

Диалог построен как обмен репликами между сторонником либертарианской свободы воли и её критиком, стоящим на позициях монергизма. Каждый из участников последовательно развивает свою аргументацию, отвечает на возражения оппонента, признаёт силу отдельных доводов и указывает на слабости других. Я стремился изложить позицию либертарианства в её наиболее последовательной форме, не упрощая её и не превращая в риторическую мишень. Только серьёзная аргументация заслуживает серьёзного ответа, и только в столкновении с действительно сильным оппонентом проясняется подлинная природа разбираемого вопроса.