История и философия монергизма. Том 2

В-третьих, ссылка на тварность ипостаси не спасает и сама по себе. У Максима гномическое воление связано не с тварностью как таковой, но с неведением и странствующим состоянием. Ангелы, устоявшие в благе, и святые в эсхатологической славе суть тварные ипостаси — однако, по свидетельству той же традиции, они утверждены в добре и не колеблются между альтернативами, не переставая быть свободными и личными. Стало быть, тварная ипостась без гномического колебания не только возможна — она есть самая цель обожения. Но тогда гномическая свобода не конституирует ни личность, ни образ Божий. Она — болезнь пути, подлежащая упразднению. Странно полагать условием спасения то, что в спасённом состоянии исчезает.

Обнаруженная христологическая структура имеет прямое следствие для учения о возрождённом человеке. Подобно тому как во Христе человеческое воление обрело своё основание в Лице Логоса, так и в рождённом свыше Христос через Святого Духа становится новым основанием и средоточием воления.

Аналогия имеет точный предел, который надлежит обозначить сразу. Во Христе человеческая природа анипостасна: она не имеет собственной человеческой ипостаси, но воипостазирована в Логосе, и потому Волящий один. В верующем дело обстоит иначе: он остаётся сотворённой ипостасью, в которую вселяется Христос, не упраздняя и не замещая её. Слова «живёт во мне Христос» предполагают того, в ком Христос живёт. Посему, говоря о Христе как основании воления возрождённого, я имею в виду не замену тварной ипостаси ипостасью Логоса, но новое средоточие, к которому собрана вся жизнь духа. Иначе единство обратилось бы в поглощение, а возрождённый — во второе воплощение или в растворённую в Боге безличность. Верующий не становится Богом, как Христос не перестал быть Богом, восприняв человеческую природу; онтологическое различие между Творцом и творением сохраняется.

Таким образом, обращение к халкидонской христологии за подтверждением либертарианской антропологии оказывается богословски несостоятельным.

Свобода по Августину

Полемика вокруг августиновского учения о свободе нередко начинается с ложной развилки. Спрашивают: признавал ли Августин либертарианскую свободу — способность при тех же условиях избрать иное — повсеместно, включая отношение человека к благодати? Или же держал такую свободу в обыденной жизни, но снимал её в области спасения? Обе постановки вопроса неверны, ибо предполагают то, чего у Августина нет: двухэтажную конструкцию, в которой один род свободы действует в естественном порядке, а другой — в сотериологическом.

Никакой двухэтажности у Августина не существует. Его понимание свободы единообразно и распространяется на всякий выбор без изъятия. Воля для него есть функция природы, а не самодвижущийся центр, стоящий над нею. Она всегда уже нагружена своими любовями и движется согласно им: pondus meum amor meus — «тяжесть моя есть любовь моя» (Исповедь, XIII, 9). Поэтому в каждом акте выбора воля склоняется к тому, что представляется ей бо́льшим благом и доставляет бо́льшее услаждение; Августин формулирует это как закон душевной жизни: «то, что услаждает нас сильнее, по тому мы и поступаем по необходимости» (К Симплициану).

Вся дилемма «может или не может поступить иначе» построена на либертарианском тождестве свободы и способности к иному. У Августина свобода не есть способность поступить иначе — и доказательством служит его учение о четырёх состояниях воли, прочитанное на просвет и целиком.

Первое состояние — Адам до падения: posse peccare et posse non peccare, способность грешить и способность не грешить. На первый взгляд перед нами либертарианская свобода собственной персоной: возможность иного открыта в обе стороны в наибольшей мере, какая только встречается в схеме. Но не будем спешить — Августин описывает не нейтральный двигатель, равноудалённый от исходов. Воля Адама была расположена к благу: правильно упорядоченная любовь, природная лёгкость добра, ориентирующая помощь (adiutorium sine quo non) — всё склоняло её к Богу; возможность падения была не равновесием весов, а хрупкостью ещё не утверждённого расположения. И решающее: именно это состояние, где способность к иному максимальна, Августин оценивает как низшее из четырёх — младенчество свободы, а не её образец. Либертарианец, указывающий на Эдем, указывает на то, что сам Августин назвал непрочным начатком, подлежащим превосхождению.

Второе состояние — падший человек: non posse non peccare, невозможность не грешить. Способность к иному в отношении подлинного блага утрачена вовсе: воля движется своим весом, а вес её — искривлённая любовь; человек грешит необходимо, хотя и охотно, без всякого принуждения. Заметим, что это состояние — по либертарианской мерке нулевое, ибо альтернатива добра закрыта, — Августин тем не менее не отказывается называть состоянием воли, вменяемой и ответственной: уже одно это показывает, что вменение у него держится не на открытых альтернативах.

Третье состояние — возрождённый в этой жизни: posse non peccare, возвращённая благодатью способность не грешить. Способность к иному здесь частично восстановлена — и вот что примечательно: восстановлена она не как достоинство, а как поле брани. Возрождённый может не грешить — и может пасть; двузначность его состояния есть предмет не гордости, а воздыхания, и вся аскетика этого состояния устремлена к тому, чтобы из него выйти — вверх, туда, где второй возможности не будет.

Четвёртое состояние — прославленные будущего века: non posse peccare, невозможность грешить. Способность повернуть ко злу равна нулю — и именно это состояние есть высшая свобода, libertas в её полноте и венце.

Одно недоразумение надлежит упредить, ибо третья ступень лестницы его провоцирует. Может создаться впечатление, что возрождённый, получив posse non peccare, получил тем самым в собственность освобождённую волю — что благодать, совершив своё начальное дело, отходит в сторону, и далее человек трудится сам, распоряжаясь возвращённой способностью: раскрепощённая воля как стартовый капитал, пущенный затем в самостоятельный оборот. Прочтение это — излюбленная лазейка синергизма, разобранная в своём месте среди испытаний либертарианской свободы, — и к Августину оно неприложимо категорически. Его позиция, повторённая сотни раз едва ли не в каждом антипелагианском трактате, не знает никакого капитала: всякое отдельное движение воли к Богу — каждая добрая мысль, каждое благое желание, каждый следующий шаг — производится благодатью здесь и теперь, отдельным даром на отдельный акт. Не способность дарована, чтобы человек далее черпал из неё сам, — даруется самое черпание, всякий раз заново: Бог «производит и хотение и действие» не однажды при возрождении, а непрестанно, и молитва Церкви о содействии на всякий час есть литургическое исповедание этой непрерывности. Такою же — без смягчений — приняла августиновскую мысль и верная ему традиция: Проспер Аквитанский, отстаивавший её против массилийских смягчителей, Фульгенций и Григорий Великий, передавшие её Средневековью, единодушны в том, что никакая человеческая добродетель не совершается из ранее полученного запаса — на каждый поступок испрашивается и подаётся свой дар. Третья ступень, стало быть, не остров самостоятельности между двумя царствами благодати: возвращённая способность не грешить есть не имение, а непрерывное давание — и лестница Августина на всех своих ступенях, кроме описания падшего бессилия, есть лестница даров, а не достижений.

Теперь охватим лестницу одним взглядом, ибо доказательная сила — в её направлении. Внизу — максимум альтернатив и низшая оценка; посередине — альтернатива как поле битвы, из которого молят об исходе; наверху — ноль альтернатив и совершенство свободы. Способность поступить иначе у Августина обратно пропорциональна совершенству свободы: чем свободнее воля, тем менее она способна отпасть, и невозможность отвернуться от Бога — не поломка свободы, но её венец. Если бы свобода и способность к иному были тождественны, лестница Августина шла бы в противоположную сторону: Адам стоял бы на вершине, прославленные — в самом низу, и обожение было бы прогрессирующей ампутацией свободы. Схема четырёх состояний есть, таким образом, не просто иллюстрация — она есть развёрнутое опровержение либертарианского уравнения, построенное за пятнадцать веков до того, как уравнение получило своё нынешнее имя.

Чего у падшего человека нет нигде — это либертарианской indifferentia, способности при тождественных условиях избрать противоположное: воля всегда движется своим весом. Цела же одна-единственная вещь — добровольность: человек делает то, что хочет, и выбор его подлинно его собственный. Грешит он необходимо, но не по принуждению, а охотно. Necessitas без coactio — необходимость без принуждения — есть ключевая формула августиновской антропологии.

На этом основании Августин описывает и всё отношение человека к благодати — принять, удержать, потерять — без тени либертарианства. Принять: первое движение воли к Богу само есть дар, а не почин с нейтральной точки; Бог «производит в нас и хотение и действие» (Флп. 2:13), и Августин читает текст буквально — производит самоё хотение, а не содействует существующему (К Симплициану). Удержать: пребывание в добре есть особый дар, donum perseverantiae; избранный движется indeclinabiliter et insuperabiliter — непреклонно и непреодолимо — и отпасть окончательно не может: не потому, что свобода сломана, а потому, что воля, получившая победительное услаждение, держится свободно и неизбежно в одно и то же время. Здесь же Августин различает два рода помощи: Адаму дано было adiutorium sine quo non — помощь, без которой пребыть нельзя, но которая оставляла падение возможным; избранным даётся adiutorium quo — помощь, которою пребывание совершается непогрешимо. Потерять: не получивший дара пребывания отпадает — но отпадает добровольно, по собственной любви, делая то, что сам хочет.

На этом фоне отчётливо проступает различие между Августином и восточной традицией, самым ярким представителем которой служит здесь Иоанн Златоуст. Различие сводится к одной оси — к вопросу об источнике направления воли.