История и философия монергизма. Том 2

В-третьих, ссылка на тварность ипостаси не спасает и сама по себе. У Максима гномическое воление связано не с тварностью как таковой, но с неведением и странствующим состоянием. Ангелы, устоявшие в благе, и святые в эсхатологической славе суть тварные ипостаси — однако, по свидетельству той же традиции, они утверждены в добре и не колеблются между альтернативами, не переставая быть свободными и личными. Стало быть, тварная ипостась без гномического колебания не только возможна — она есть самая цель обожения. Но тогда гномическая свобода не конституирует ни личность, ни образ Божий. Она — болезнь пути, подлежащая упразднению. Странно полагать условием спасения то, что в спасённом состоянии исчезает.

Обнаруженная христологическая структура имеет прямое следствие для учения о возрождённом человеке. Подобно тому как во Христе человеческое воление обрело своё основание в Лице Логоса, так и в рождённом свыше Христос через Святого Духа становится новым основанием и средоточием воления.

Аналогия имеет точный предел, который надлежит обозначить сразу. Во Христе человеческая природа анипостасна: она не имеет собственной человеческой ипостаси, но воипостазирована в Логосе, и потому Волящий один. В верующем дело обстоит иначе: он остаётся сотворённой ипостасью, в которую вселяется Христос, не упраздняя и не замещая её. Слова «живёт во мне Христос» предполагают того, в ком Христос живёт. Посему, говоря о Христе как основании воления возрождённого, я имею в виду не замену тварной ипостаси ипостасью Логоса, но новое средоточие, к которому собрана вся жизнь духа. Иначе единство обратилось бы в поглощение, а возрождённый — во второе воплощение или в растворённую в Боге безличность. Верующий не становится Богом, как Христос не перестал быть Богом, восприняв человеческую природу; онтологическое различие между Творцом и творением сохраняется.

Таким образом, обращение к халкидонской христологии за подтверждением либертарианской антропологии оказывается богословски несостоятельным.

Свобода по Августину

Полемика вокруг августиновского учения о свободе нередко начинается с ложной развилки. Спрашивают: признавал ли Августин либертарианскую свободу — способность при тех же условиях избрать иное — повсеместно, включая отношение человека к благодати? Или же держал такую свободу в обыденной жизни, но снимал её в области спасения? Обе постановки вопроса неверны, ибо предполагают то, чего у Августина нет: двухэтажную конструкцию, в которой один род свободы действует в естественном порядке, а другой — в сотериологическом.

Никакой двухэтажности у Августина не существует. Его понимание свободы единообразно и распространяется на всякий выбор без изъятия. Воля для него есть функция природы, а не самодвижущийся центр, стоящий над нею. Она всегда уже нагружена своими любовями и движется согласно им: pondus meum amor meus — «тяжесть моя есть любовь моя» (Исповедь, XIII, 9). Поэтому в каждом акте выбора воля склоняется к тому, что представляется ей бо́льшим благом и доставляет бо́льшее услаждение; Августин формулирует это как закон душевной жизни: «то, что услаждает нас сильнее, по тому мы и поступаем по необходимости» (К Симплициану).

Вся дилемма «может или не может поступить иначе» построена на либертарианском тождестве свободы и способности к иному. У Августина свобода не есть способность поступить иначе — и доказательством служит его учение о четырёх состояниях воли, прочитанное на просвет и целиком.

Первое состояние — Адам до падения: posse peccare et posse non peccare, способность грешить и способность не грешить. На первый взгляд перед нами либертарианская свобода собственной персоной: возможность иного открыта в обе стороны в наибольшей мере, какая только встречается в схеме. Но не будем спешить — Августин описывает не нейтральный двигатель, равноудалённый от исходов. Воля Адама была расположена к благу: правильно упорядоченная любовь, природная лёгкость добра, ориентирующая помощь (adiutorium sine quo non) — всё склоняло её к Богу; возможность падения была не равновесием весов, а хрупкостью ещё не утверждённого расположения. И решающее: именно это состояние, где способность к иному максимальна, Августин оценивает как низшее из четырёх — младенчество свободы, а не её образец. Либертарианец, указывающий на Эдем, указывает на то, что сам Августин назвал непрочным начатком, подлежащим превосхождению.

Второе состояние — падший человек: non posse non peccare, невозможность не грешить. Способность к иному в отношении подлинного блага утрачена вовсе: воля движется своим весом, а вес её — искривлённая любовь; человек грешит необходимо, хотя и охотно, без всякого принуждения. Заметим, что это состояние — по либертарианской мерке нулевое, ибо альтернатива добра закрыта, — Августин тем не менее не отказывается называть состоянием воли