История и философия монергизма. Том 2

Этот подход можно назвать компатибилистским (compatible – совместимый): он утверждает совместимость детерминизма (каждое действие определяется характером и обстоятельствами) и ответственности (человек отвечает за действия, если он сам сформировал характер, из которого они проистекают).

Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается серьёзная трудность. Аристотелевское решение неизбежно порождает бесконечный регресс.

Рассмотрим логику аргумента внимательнее. Моё нынешнее действие А₁ обусловлено моим нынешним характером Х₁. Чтобы нести ответственность за А₁, я должен нести ответственность за Х₁. Аристотель говорит: я ответственен за Х₁, потому что сам сформировал его серией прежних произвольных действий А₀.

Но здесь возникает вопрос: были ли действия А₀ действительно произвольными в том смысле, который требуется для обоснования ответственности?

Согласно самому Аристотелю, произвольное действие проистекает из характера и убеждений действующего лица. Стало быть, действия А₀, которые сформировали характер Х₁, сами проистекали из предшествующего характера Х₀. Этот предшествующий характер определял, какие именно действия я совершу — мужественные или трусливые, честные или лживые.

Если так, то возникает новый вопрос: несу ли я ответственность за характер Х₀? Аристотелевская логика требует утвердительного ответа. Но тогда мы должны указать на ещё более ранние действия А₋₁, которые сформировали Х₀. А эти действия, в свою очередь, проистекали из характера Х₋₁. И так далее.

Цепь уходит в бесконечность — пока мы не достигнем рождения человека, когда у него ещё не было никакого сформированного характера, а были лишь врождённые задатки и темперамент, за которые он, очевидно, не отвечает.

Проблему можно сформулировать строже:

Посылка 1: Человек ответственен за действие А только если он ответственен за характер Х, из которого проистекает А.

Посылка 2: Человек ответственен за характер Х только если он сам его сформировал действиями, совершёнными произвольно.

Посылка 3: Произвольное действие проистекает из характера действующего лица.

Посылка 4: Следовательно, чтобы нести ответственность за характер Х, человек должен нести ответственность за предшествующий характер Х₋₁, из которого проистекли действия, сформировавшие Х.

Посылка 5: Этот регресс продолжается до тех пор, пока мы не достигнем начальных условий (рождения, врождённого темперамента), за которые человек не отвечает.

Вывод: Следовательно, человек не может поступить иначе при одинаковом характере в одинаковых обстоятельствах.

Суть проблемы становится ещё яснее, если мы признаём очевидный психологический факт: в каждый момент выбора человек выбирает в соответствии с тем, что представляется ему наибольшим благом, то есть в соответствии с самым сильным мотивом.

Это не означает, что человек всегда выбирает объективное благо. Речь идёт о том, что субъективно кажется ему лучшим в данный момент при данном состоянии его ума и сердца. Пьяница выбирает очередную рюмку не потому, что считает алкоголизм благом в абстрактном смысле, но потому, что в данный момент, при его характере и состоянии, желание выпить перевешивает все прочие соображения.

Но если человек всегда выбирает согласно самому сильному мотиву, а сила мотивов определяется его характером, то выбор, хотя и реален, всё же детерминирован. Человек действительно выбирает — никто его не принуждает извне. Но он не мог выбрать иначе при данном характере.

Стало быть, вопрос ответственности упирается в вопрос о характере: как человек приобрёл тот характер, который определяет силу его мотивов?

Некоторые защитники аристотелевской позиции пытались разорвать порочный регресс, постулируя свободные характерообразующие действия — действия, которые не обусловлены предшествующим характером.

Однако такое решение создаёт новую проблему: если действие не проистекает из характера человека, из его убеждений и желаний, то в каком смысле оно вообще является его действием? Не превращается ли оно в случайное, беспричинное событие, за которое человек не может нести ответственности именно потому, что оно никак не связано с тем, кто он есть?

Эпикур столкнулся с той же трудностью, когда вводил случайное атомарное отклонение для обоснования свободы. Если наши решения непосредственно вызываются случайными событиями, они оказываются не свободными, а просто случайными. Свобода требует не случайности, а подлинной власти человека над своим выбором.

Но власть над выбором предполагает, что выбор проистекает из того, кто я есть — из моих убеждений, желаний, ценностей. А это возвращает нас к вопросу: откуда взялись эти убеждения, желания и ценности? И снова начинается регресс.

Аристотелевский компатибилизм, при всей его кажущейся привлекательности, не может разрешить фундаментальную проблему. Он пытается утверждать две вещи одновременно:

Каждое действие детерминировано характером действующего лица

Человек ответственен за свой характер, потому что сам его сформировал

Августинианская позиция принимает логику этого аргумента и делает из неё последовательные выводы: человек не может спастись собственным выбором, поскольку его выбор детерминирован падшей природой. Спасение возможно только через преобразование самой природы действием непреодолимой благодати.

Либертарианская позиция должна найти способ разорвать этот детерминистский круг. Она должна показать, что человек действительно обладает способностью выбора, не детерминированного его характером — способностью, которая позволяет ему принять или отвергнуть предлагаемую благодать.

Рассмотрим еще один вариант демонстрации регресса воли над волей.

Изложим существо аргумента в строгой форме. Допустим, у меня есть воля — обозначим её В₁. Мне говорят: подчини её воле Бога, направь её к высшему благу, выбери послушание Творцу. Возникает вопрос — посредством чего совершается это подчинение? Очевидным ответом представляется указание на некую высшую волевую способность — В₂, — которая и осуществляет акт подчинения В₁ божественной воле. Однако немедленно возникает следующий вопрос: что подчиняет саму В₂ божественной воле? Ибо если В₂ есть подлинно действующая воля, то и она должна быть направлена к должному предмету. Требуется В₃. Но В₃, в свою очередь, нуждается в В₄. И так далее, без логического основания для остановки.

Аналитическая традиция знает этот аргумент как проблему бесконечного регресса агента. Гилберт Райл в «Понятии сознания» применил аналогичное рассуждение к концепции волевых актов, показав, что постулирование особой ментальной способности, производящей действие, ведёт к умножению таких способностей без всякой объяснительной выгоды. Питер Ван Инваген развил эту критику применительно к либертарианской свободе. Гарри Франкфурт обозначил данное затруднение как «проблему авторитета» — вопрос о том, на каком основании одна часть личности правомочно властвует над другой.

Существо проблемы состоит в следующем. Концепция воли, стоящей над волей, не разрешает исходного затруднения, но воспроизводит его на более высоком уровне. Если первоначальная воля нуждается в подчинении, то и подчиняющая её инстанция, будучи также волей, нуждается в подчинении. Регресс не есть случайный дефект конкретной формулировки — он есть структурное следствие самой постановки вопроса в категориях «низшая воля — высшая воля». Никакое умножение уровней не приводит к окончательной воле, не нуждающейся в направлении со стороны ещё более высокой инстанции.

Регресс воли над волей, таким образом, есть подлинная философская проблема, разрешимая лишь при отказе от либертарианской предпосылки. Свобода в её подлинном смысле не есть способность одной волевой инстанции господствовать над другой, но есть онтологическая ориентация природы на её истинную цель.

Наука и детерминизм

Настоящий раздел посвящен одному ограниченному, но важному вопросу: может ли естественная наука служить опорой либертарианскому учению о свободе воли. Философские и логические доводы против агентной причинности — дилемма оснований, невозможность самопричинности, разбор понятия автономного выбирающего — будут раскрыты в последующих главах настоящего труда. Задача этой главы строже и определённее: показать, что наука о мозге по самому своему устройству не содержит и не может содержать той каузальности, которая потребна либертарианцу, и что, следовательно, апелляция к науке, столь частая в этом споре, оборачивается против того, кто её предпринимает.

Важно с самого начала обозначить границу. Я не утверждаю, будто наука доказывает отсутствие свободы воли. Такое утверждение было бы превышением: наука не выносит онтологических приговоров, и из молчания метода о некотором предмете не следует небытие предмета. Утверждаю иное и более скромное: наука не может быть основанием свободы воли, а бремя основания несёт тот, кто на науку ссылается. Либертарианец, приводящий данные о мозге в свою пользу, стоит на почве, которая его не держит.

Материалистический детерминизм был сформулирован задолго до появления экспериментальных методов нейробиологии. Демокрит Абдерский, живший в пятом веке до Рождества Христова, построил философскую систему, в которой человеческая свобода оказывалась иллюзией, порождённой неведением подлинных причин наших действий.

Согласно его учению, душа состоит из атомов — наиболее подвижных и сферических, рассеянных по всему телу. Душевные процессы — восприятие, мышление, желание — суть атомарные движения, определённые предшествующим состоянием системы. По свидетельству доксографов, Демокрит держался того, что ничто не происходит напрасно, но всё по основанию и в силу необходимости; случайность же есть лишь имя для причины, нам неизвестной, — субъективное восприятие непознанной закономерности.

Если душа подчинена тем же законам движения, что и прочая материя, свобода выбора в такой картине оказывается видимостью. Человек переживает свои решения как свободные, но в действительности они с необходимостью следуют из наличной конфигурации атомов. Так последовательный физический детерминизм впервые поставил проблему совместимости причинной обусловленности и нравственной ответственности — проблему, которую каждая последующая школа решала по-своему. Существенно здесь то, что затруднение возникло умозрительно, из одного лишь анализа понятия причины, за двадцать пять столетий до всякого прибора. Это первое указание на то, что предмет спора лежит глубже эмпирии.

Спор о нейробиологических экспериментах ведётся обыкновенно на уровне данных: достаточно ли надёжен потенциал готовности, воспроизводимы ли результаты томографии, какова точность предсказания. Все эти вопросы законны, и ответы на них подвижны — конкретные исследования уточняются, переистолковываются, порой опровергаются. Но сосредоточенность на данных заслоняет обстоятельство куда более существенное, лежащее не на уровне результатов, а на уровне самого метода.

Естественная наука по своему устройству знает лишь два типа объяснения события. Либо событие с необходимостью следует из предшествующих состояний согласно закону — это причинность детерминированная. Либо оно наступает с определённой вероятностью в рамках статистического распределения — это причинность стохастическая, известная на квантовом уровне. Иного объяснительного типа наука не содержит и содержать не может: объяснить событие и означает либо указать причину, из которой оно вытекает, либо указать закон распределения, которому оно подчиняется. Причина и вероятность исчерпывают поле научного объяснения.

Либертарианская свобода требует третьего, которого в этом поле нет: события, которое не вытекает с необходимостью из предшествующего и не является случайным, но исходит от самого агента как несводимого источника. Здесь надлежит видеть со всей ясностью, что затруднение не эмпирическое, а структурное. Когда мы спрашиваем, отчего агент определил себя так, а не иначе, возможны лишь два ответа. Если есть основание — характер, мотив, состояние, — решение объясняется этим основанием, и мы вернулись к детерминации. Если основания нет — решение беспричинно, то есть случайно. «Исходит от агента» не есть третий ответ; это отказ от ответа, поданный так, будто он ответ. Наука отвергает агентную причинность не потому, что искала и не нашла, но потому, что это словосочетание не описывает никакой формы каузальности — оно есть имя для отсутствия причины, выданное за особый её род.

Отсюда следствие, решающее для нашего предмета. Либертарианцу необходима субстанция — душа как самоопределяющийся деятель, — которая действовала бы вне причинной необходимости и не по случаю. Но такая субстанция по самому своему определению не может стать предметом никакого научного исследования — и не оттого, что наука груба или незрела, а оттого, что научное исследование состоит в отыскании закономерностей, закономерность же есть основание, а основание упраздняет искомую беспричинность. Свобода этого рода устроена так, что всякое её обнаружение было бы её опровержением: найденная закономерность её движений показала бы, что она детерминирована, а найденная беспорядочность — что она случайна. Она неопровержима опытом не по недосмотру науки, а по собственной конструкции, и потому лежит за пределами научного познания как такового — во всякую эпоху, при любом совершенстве приборов.

Именно в этом свете надлежит читать эмпирические данные — не как доказательство несущего тезиса, но как иллюстрацию того, что и на деле в исследуемой цепи не обнаруживается разрыва, куда можно было бы вставить беспричинный акт.

В восьмидесятых годах прошлого века нейрофизиолог Бенджамин Либет исследовал временну́ю последовательность событий при простом решении — пошевелить пальцем. Участники отмечали момент, когда осознают желание совершить движение; одновременно измерялась электрическая активность мозга, именуемая потенциалом готовности. Активность эта, как показали измерения, нарастала прежде, чем испытуемый осознавал своё намерение. Результат был воспринят как свидетельство того, что сознание не инициирует действие, а лишь регистрирует уже начавшийся процесс.

Здесь необходима точность, которой требует честность исследователя. Истолкование потенциала готовности остаётся предметом научного спора: выдвинуто и обосновано понимание, согласно которому нарастающая активность есть не подпись готового решения, а накопление спонтанного нейронного шума до порога срабатывания, — и тогда она свидетельствует о меньшем, чем полагали вначале. Сам Либет, сверх того, удерживал за сознанием право отмены уже начатого действия. Я привожу его опыт не как доказательство, а как первую иллюстрацию, и оговариваю её подвижность прямо.

Позднейшие исследования с применением функциональной магнитно-резонансной томографии продолжили ту же линию. В работах Джона-Дилана Хейнса и его сотрудников анализ активности коры позволял предсказывать выбор между двумя действиями прежде, чем испытуемый осознавал своё решение. Здесь также требуется мера: предсказание превышало случайный уровень значимо, но далеко не достигало полноты, и говорить о жёстко определённом наперёд паттерне значило бы перегружать результат. Данные свидетельствуют о частичной предсказуемости, а не о явленной наперёд предрешённости; и этого для нашего тезиса совершенно довольно, ибо тезис лежит не в силе предсказания, а в самом характере искомого — причина или вероятность, третьего наука не предъявляет.

Наиболее полным выражением этой парадигмы в новейшей науке служит развёрнутая картина непрерывной причинной цепи: поведение прослеживается от эволюционного наследия и генетического устроения через внутриутробную среду, гормональный фон, ранний опыт и культуру вплоть до состояния мозга в секунду, предшествующую действию, — и нигде на этом протяжении не обнаруживается разрыва, в который можно было бы поместить свободный беспричинный акт. Ценность такого описания для нашего предмета не в отдельном опыте, который можно оспорить, а в наглядном явлении самого принципа: наука видит цепь оснований и не видит места для звена без основания.

Подвижность всех этих результатов не колеблет главного, ибо главное лежит прежде них. Даже если всякий отдельный эксперимент будет однажды уточнён или отвергнут, сам предмет — мозг как каузально устроенная система — остаётся предметом научного исследования, а научное исследование не располагает и не может располагать иною каузальностью, кроме причины и вероятности. Наука не избирала этого ограничения произвольно: оно есть форма самой её объективности.

Сторонник свободы воли может возразить так. Эксперименты фиксируют лишь определённую конфигурацию нейронной активности, предшествующую осознанию выбора. Но нейробиология не доказывает, что эта конфигурация предопределена физико-химическими процессами. Возможно иное объяснение: нейронный образ формируется в самый миг выбора нематериальной душой, обладающей подлинной свободой; приборы же регистрируют лишь материальный след этого свободного акта, а не его истинную причину. Изложенная выше детерминистская картина есть, по существу, механистическая антропология, наследующая Демокриту, в которой человек предстаёт сложным автоматом, а душа оказывается излишней, ибо машина исправно работает на одном лишь уровне материи.

Возражение это заключает в себе внутреннее противоречие, обнаруживающееся при ясном определении самого предмета спора.

Свобода воли в либертарианском смысле всегда предполагает сознательное самоопределение субъекта. Если решение принимается на уровне, недоступном сознанию, оно перестаёт быть свободным выбором личности и становится действием некоторой природы — пусть даже природа эта именуется душой, а не нейронами. Здесь и открывается развилка, обе ветви которой гибельны для возражающего.

Первая возможность: душа действует прежде, нежели её решение достигает сознания. Тогда сознательное «я» есть пассивный свидетель уже совершившегося акта. Но пассивное созерцание собственного выбора не есть свобода — это лишь видимость авторства. Между душевным детерминизмом и нейронным исчезает всякое принципиальное различие: и в том и в другом случае субъект не правит процессом, а только удостоверяет его исход. Отодвинув причину от нейрона к незримой душе, либертарианец не приобрёл ничего, ибо перенёс, а не разрешил затруднение.

Вторая возможность: душа тождественна сознанию. Тогда мы возвращаемся к исходному, ибо наблюдение показывает, что подготовка выбора предваряет его осознание. Сознание-душа не может быть источником того, что возникает прежде неё самой.

Таким образом, обращение к незримой душевной субстанции не спасает либертарианскую концепцию, а лишь переносит проблему в трансцендентную область, где она пребывает столь же неразрешённой. Замечу, что этот ответ самодостаточен и не зависит от судьбы того или иного эксперимента: он поражает возражение понятийно, показывая, что даже в наиболее выгодной для либертарианца картине — где приборы фиксируют свободный акт души — самоопределение либо предшествует сознанию и потому не есть свобода личности, либо совпадает с сознанием и потому противоречит наблюдаемому порядку.

Защитники свободы указывают порой на чрезвычайную сложность мозга как на основание свободы. Мозг содержит около восьмидесяти шести миллиардов нейронов, каждый из которых связан с тысячами других; такая сложность, полагают, ставит человека качественно выше простых физических систем. Но сложность системы не упраздняет её определённости. Погода также есть система крайней сложности, чья траектория практически непредсказуема на долгий срок, — однако никто не приписывает урагану свободы воли. Непредсказуемость, проистекающая из сложности, не тождественна свободе; она есть лишь наша неспособность проследить основания, а не отсутствие оснований.

Иные ищут опоры в квантовой неопределённости. Подобно тому как Эпикур некогда ввёл случайное отклонение атома, дабы разорвать причинную цепь, современный либертарианец обращается к принципу неопределённости. Но эта стратегия наталкивается на то же затруднение, что и эпикурейская. Если наши решения определяются случайными квантовыми колебаниями, они оказываются не свободными, а произвольными. Случайность не есть свобода: выбор, вызванный случайным событием, принадлежит мне ничуть не более, нежели выбор, определённый классической причиной. Здесь вновь обнажается та же двоичность, что составляет несущий тезис главы: причина или случай, и ни одно из двух не есть искомое самоопределение. Квантовое убежище не выводит из поля научной каузальности — оно лишь перемещает либертарианца с детерминированной её половины на стохастическую, где свободы столь же нет.

Подведём итог. Спор о свободе воли, вынесенный на поле естественной науки, решается не подсчётом миллисекунд и не силою предсказания, но уразумением самой структуры научного познания. Наука объясняет событие, указывая его причину или закон его вероятности; третьего рода объяснения она не знает, ибо третьего рода объяснения нет. Либертарианская же свобода требует именно третьего — акта, что не определён и не случаен. Оттого она пребывает вне науки не по недостатку исследований, но по несовместимости с самим понятием исследования.

Эмпирические данные — потенциал готовности, предсказание выбора, непрерывная причинная цепь — приведены здесь не как приговор, а как созвучие: они показывают, что и в наблюдаемом мозге разрыв не найден, но доказательную тяжесть несёт не они, а парадигма, в которой они получены. Потому и колебания этих данных, неизбежные во всякой живой науке, не поколебали изложенного: предмет остаётся предметом, а метод — методом, и метод этот не имеет места для беспричинного выбирающего.

Трансцендентность воли

Прежде чем продолжить рассуждение, надлежит устранить двусмысленность, способную исказить весь его ход. Слово «природа» употребляется в настоящем труде в двух различных смыслах, и смешение их дало бы оппоненту незаслуженное преимущество.

Природой в эмпирическом смысле я называю психофизическую данность человека: мозг и нервные процессы, темперамент, мотивационную структуру, наблюдаемый и описуемый характер — всё то, что доступно рассмотрению психологии и нейронауки. Природой в богословском смысле (φύσις, естество) традиция называет всю тварную конституцию человека, включая разумную душу с её силами, — и именно этот смысл имеют в виду отцы, когда говорят о человеческой природе.

Предшествующий анализ касался природы в первом, эмпирическом смысле. Было показано, что на этом уровне либертарианская свобода не находит себе места: аристотелевский компатибилизм порождает регресс характера и поступков, а данные нейробиологии, рассмотренные выше, свидетельствуют об обусловленности решений предшествующими состояниями. Каждое действие обусловлено характером, каждый характер — предшествующими действиями и обстоятельствами, каждое решение — нейронными процессами.

У богослова готов ответ, и его надлежит принять всерьёз. Человеческая природа, скажет он, не исчерпывается эмпирическим. Она включает разумную душу, и потому детерминизм мозга и характера ещё не есть детерминизм человека: свобода обитает выше — в душе, возвышающейся над телом, или, в позднейшей форме учения, в личности, возвышающейся над всей природой, душу включая.

Настоящая глава посвящена вопросу, спасает ли этот перенос. Забегая вперёд, скажу: не спасает — ибо затруднение либертарианства не субстанциально, а структурно. Та же участь постигает и попытку укрыть свободу в каппадокийском αὐτεξούσιον — самовластии как господстве над собственными движениями, отличаемом от гномического колебания. Определение самовластия — быть источником своего действия — есть определение агентной причинности и дилемма прилагается к нему без изменения: власть над собою либо держится основаниями — природой, благодатью, устроением — и тогда источник не сам, либо ничем — и тогда это не власть, а случай.

Какова бы ни была носительница выбора — нервная ткань, бесплотная душа или сверхприродная личность, — её выбор либо проистекает из её свойств, и тогда определён ими, либо не проистекает ни из чего, и тогда случаен. Дилемма поднимается на всякий этаж, на который поднимается защитник свободы. История либертарианской мысли есть, в сущности, история этого восхождения: свобода, вытесняемая с каждого очередного уровня, переносится уровнем выше — от страстей к разуму, от разума к душе, от души к личности, — пока над нею не остаётся один только Бог.

Идея о свободе, обитающей выше эмпирической данности человека, формировалась постепенно, начиная с Филона Александрийского и достигая богословского оформления у греческих отцов.

Оговорюсь о слове, которое буду употреблять на протяжении всей главы. Термином «либертарианский» я, как и прежде в настоящем труде, обозначаю всякое учение о свободе воли как способности избрать иное при тождественных условиях. Отцы Церкви этого термина не знали; однако защищаемая ими концепция самоопределения, не детерминированного никакими предшествующими факторами, подпадает под это определение, и потому применение его к патристической традиции есть не навязывание чуждой рамки, но именование её собственного содержания современным языком.