История и философия монергизма. Том 2

Евгений Жуков

История и философия монергизма. Том 2

Евгений Жуков

История и философия монергизма

Под ред. к.б.н Василия Владимировича Чернова

Перевод и проверка цитат к.б.н. Дмитрий Владимирович Смирнов

Том 2

Вступление

Существуют два пути познания богословской истины. Первый — путь простой веры, принимающей библейское откровение без длительных рассуждений и покоящейся в его ясных утверждениях; путь этот доступен каждому верующему и не нуждается ни в каком оправдании. Второй — путь богословского исследования, задействующего разум для систематического осмысления откровенных истин и для ответа на возражения. Настоящий том избирает второй путь — но прежде, чем читатель откроет первую главу, я обязан сказать ему, ради чего избран этот путь и куда он ведёт. Не ради философии. Книга эта написана не для того, чтобы блеснуть на философских площадках, и не ради победы в споре, который ведётся в академических журналах к удовольствию самих спорящих. Она написана ради освобождения читателя — духовного, душевного, телесного, — и всё, что есть в ней трудного, служит одной этой цели.

Позвольте же мне сразу, на первой странице, показать вам ту вершину, к которой поднимается вся книга, — чтобы в самых тяжёлых её главах вы помнили, ради какого вида совершается восхождение. Вершина эта описана не мною. Три столетия назад французский духовник Жан-Пьер де Коссад, наставляя монахинь в предании себя Богу, оставил строки, которые я считаю чистейшим гимном монергизма во всей христианской литературе, — и которые ныне доступны русскому читателю в переводе Василия Владимировича Чернова, выполненном нашим Фондом переводов христианского наследия. Вслушайтесь:

«Из сей невидимой длани исходят все идеи и мысли — о чём бы они ни были... Жизнь твоя непрерывно течёт в этой бездне, где каждое мгновение заключает всё наилучшее для тебя — и потому должно быть любимо и почитаемо. Нужно иметь совершенное доверие к сему действию, ведь оно по природе своей не может творить ничего, кроме добра».

И ещё:

«Каждое мгновение жизни может быть своего рода приобщением Божественной любви, и каждое такое приобщение может приносить душе не меньше плодов, нежели таинство тела и крови Сына Божия».

И ещё, о душах, вверивших себя этому действию:

«Чем громче чувства вопрошают: „Где здесь Бог твой?" — тем крепче они прижимают к груди мирровый пучок — то самое страдание, где Он сокрыт. Ничто не пугает, не отталкивает их».

Вот о чём эта книга. Всё, что происходит с человеком, — каждая мысль, каждая встреча, каждое обстоятельство, отрадное и тягостное, — исходит из одной невидимой длани; каждое мгновение несёт в себе всё наилучшее, ибо отмерено любящей волей; и потому всякий миг жизни может стать причащением — реальным присутствием Божественной любви под видами повседневности, как под видами хлеба и вина присутствует Тело Господне. Душа, узнавшая это, перестаёт метаться: ей нечего выбирать, ибо всё уже избрано за неё Тем, Кто не может творить ничего, кроме добра; ей остаётся одно дело, единственное и блаженное, — предать себя потоку Божественной воли и быть несомой. Де Коссад называл это таинством настоящего момента. Писание называет это верой. Я называю это в настоящем труде монергизмом — и утверждаю, что это не особое достижение избранных мистиков, а нормальное состояние христианина, к которому призван каждый и путь к которому загорожен для большинства не грехом даже, а ложной доктриной.

Ибо отчего душа не предаёт себя? Отчего верующий человек, читающий те же строки, вздыхает: «прекрасно — но не для меня» — и возвращается к своей тревоге? Оттого, что между ним и этой бездной покоя стоит убеждение, что его вечная участь лежит в его собственных руках; что Бог дал ему свободу и ждёт, справится ли он; что где-то существует правильный алгоритм взаимодействия с Богом, которого он никак не подберёт; что мгновение, которое де Коссад велит любить, на самом деле есть экзамен, который можно провалить. Человек, так наученный, не может предать себя потоку — он обязан грести. Из этого убеждения растут страх, торг с Богом, изнурительная религиозность и тот тихий, стыдливо скрываемый невроз, который знаком множеству искренних верующих и который я знаю не из книг: двадцать лет я просыпался и засыпал с одним вопросом — что я делаю не так, — пока милость Божия и додуманная до конца мысль не вывели меня на берег. Свидетельство об этом пути читатель найдёт в конце книги; начало же её посвящено тому, без чего свидетельство осталось бы лишь частным случаем, — разрушению самой доктрины.

Ибо рабство, о котором идёт речь, держится на доктрине, а доктрину не снимешь утешением — её надобно опровергнуть. Человеку, которого учили, что спасение зависит от его свободного выбора, мало добрых слов: ночью вернётся вопрос «а вдруг это всё-таки правда?» — и приведёт с собою всю тревогу. Покой даёт только мысль, додуманная до конца: разобранная по частям ложная свобода, отвеченные возражения, закрытые лазейки — безальтернативность, добытая честным трудом разума и потому уже неотъемлемая. В этом и состоит главный труд настоящей книги: приведение мышления в то состояние, из которого возможен выход из рабства. Правильно выстроенное мышление создаёт безальтернативность; безальтернативность снимает груз; человек, узнавший — не понадеявшийся, а узнавший, со всею достоверностью проверенного знания, — что путь его держится не его руками, наконец делает то единственное, к чему всегда был призван: отдаёт себя в управление Богу. Не в порыве, который назавтра сменится тревогой, а в спокойной ясности, которую уже нечем оспорить изнутри. А из этой отдачи всё остальное следует само, как следуют плоды за корнем: утихает психика, годами сжатая непосильной ответственностью за собственную вечность; выравнивается весь человек по воле Божией, как выравнивается русло по течению; уходит вред, который встревоженная душа причиняла себе и ближним; исцеляются отношения, сон, здоровье, самая ткань повседневности — ибо повседневность и была тем причастием, которого человек не замечал, гребя против течения. Я не обещаю читателю лёгкого чтения. Я обещаю ему, что каждое трудное рассуждение этой книги работает на его благополучие — духовное, душевное, телесное, семейное, — как работает на выздоровление горькое лекарство, и что на последней странице его ждёт не вывод, а выдох.

Потому и нельзя было написать эту книгу проще. Когда оппоненты апеллируют к Аристотелю и нейробиологии, к Канту и аналитической философии, недостаточно процитировать стих — надлежит показать, что библейское учение рационально последовательно, а учение противников несостоятельно на их собственном поле. Писание дано человеку — существу, мыслящему через понятия, суждения и умозаключения, — и дано в форме, доступной этому мышлению; потому всякое подлинное богословское утверждение обязано выдерживать логическую проверку. Тайна остаётся тайной — но тайна не есть противоречие: Троица превосходит разум, не противореча ему, и вся история догматов есть история формулировок, хранящих тайну и выдерживающих проверку. Учение, не выдерживающее проверки, не может быть истинным изложением откровения. Такой проверке и будет подвергнут в настоящем томе либертарианский миф о свободе воли — а вместе с ним и та невидимая тюрьма, которую он выстраивает в душе верующего.

Первый том настоящего труда проследил историческое развитие монергического учения через призму пелагианских споров. Второй обращается к основаниям: природа свободы воли, детерминизм, ответственность, происхождение зла — и, в завершение, синтез безусловного предопределения с надеждой всеобщего спасения, в котором, по моему убеждению, полнее всего раскрывается откровение о Боге, абсолютно суверенном и абсолютно любящем. Эти два свидетельства — «совершает всё по изволению воли Своей» и «Бог есть любовь» — суть два берега, между которыми течёт вся книга; и кто дочитает её до устья, увидит, что берега сходятся.

И последнее — о том, как читать. Не все разделы равно сложны, и читатель не обязан штурмовать каждый абзац. Тот, кому философская полемика пока не даётся, вправе пропустить её и перейти к выводам главы: общая линия книги выстроена так, что пропуск технических дискуссий не разрушит целого. Пусть читающий не усердствует через силу и не корит себя за пропущенное — сама эта книга подчинена тому, о чём написана. Не человек своим усилием вычитывает себе свободу: Бог, производящий и хотение и действие, Сам доведёт Своё слово до сердца, которому оно назначено, — а чтение, и понимание, и самая встреча читателя с этой книгой суть события того же потока, из той же невидимой длани, где каждое мгновение заключает всё наилучшее. Книга так или иначе совершит в читающем свою работу — расчистит место для беспрепятственного действия благодати. От читателя требуется лишь то, к чему призывает весь настоящий труд и чему учил старый французский духовник: совершенное доверие к сему действию — ибо оно по природе своей не может творить ничего, кроме добра.

Античное наследие

Античная философия в вопросах свободы и необходимости подготовила почву для центрального вопроса христианской сотериологии. Патристические споры IV-V веков не возникли в философском вакууме. Христианские мыслители унаследовали почти тысячелетнюю традицию размышлений о человеческой свободе, божественном провидении и нравственной ответственности. Они вступили в интеллектуальный мир, где основные позиции были уже сформулированы, где понятийный аппарат был выработан, где пространство возможных решений было очерчено.

Античная философия выработала три принципиальных ответа на вопрос о соотношении человеческой свободы и мирового порядка.

Первый ответ — учение о всеобщей причинной обусловленности. Его родоначальниками стали атомисты Левкипп и Демокрит, утверждавшие, что ничто не происходит случайно, но всё по определённому основанию и с необходимостью.

Второй ответ — учение о подлинной открытости будущего и несовместимости её с всеобщей предопределённостью. Эту позицию отстаивали Эпикур с его атомарным отклонением и Александр Афродисийский, который считал, что у человека есть возможность поступить иначе. Для них ответственность возможна лишь там, где будущее не предрешено заранее.

Третий ответ — учение о совместимости предопределения и ответственности. Его наиболее последовательно разработал Хрисипп, доказывавший, что причинная обусловленность наших действий не упраздняет того, что они «зависят от нас», если их источник находится в нашей собственной природе. Эта позиция, утверждающая совместимость необходимости и свободы, была усвоена и развита позднейшими стоиками, включая Эпиктета. Это учение, отождествило причинный порядок мира с божественным провидением. Для них судьба есть не слепой рок, а разумное устроение благого Бога, охватывающее всё без исключения.

При всём богатстве античного наследия некоторые вопросы остались без удовлетворительного ответа. Главный из них — соотношение случайности и свободы.

Эпикур ввёл случайное атомарное отклонение, чтобы разорвать цепь причин и оставить будущее открытым. Но каким именно образом случайность обеспечивает свободу? Если наши решения непосредственно вызываются случайными событиями, они оказываются не свободными, а просто случайными, и мы не несём за них ответственности. Эпикур и его последователи понимали эту трудность и потому утверждали, что наши действия «зависят от нас» и не сводятся ни к необходимости, ни к случаю. Но как именно возможно такое «третье» — осталось не вполне прояснённым.

Столь же трудным оказался вопрос о формировании характера. Аристотель утверждал, что мы ответственны за свой характер, потому что сами его сформировали прежними действиями. Но эти прежние действия, в свою очередь, проистекали из ещё более раннего характера, и так далее — вплоть до факторов наследственности и воспитания, которые от нас не зависели. Где находится та точка, в которой мы впервые обретаем власть над собой? Этот вопрос Аристотель оставил без ответа.

Понятийный аппарат. Быть может, наиболее ценным наследием античности стал выработанный ею понятийный инструментарий. Различение произвольного и непроизвольного, внутреннего и внешнего источника действия, знания и неведения обстоятельств; понятия о том, что «зависит от нас» и что находится «вне нашей власти»; анализ согласия и несогласия с впечатлениями; размышления о судьбе, провидении и случае — всё это вошло в сокровищницу философской мысли и было передано последующим поколениям.

Особенно важным оказалось различение нескольких видов необходимости: логической (вытекающей из законов мышления), физической (обусловленной природой вещей) и той, которая означает неподвластность нашему воздействию. Смешение этих видов необходимости порождало путаницу в античных спорах и продолжает порождать её в спорах современных.

Христианские мыслители первых веков вступили в мир, где эти вопросы обсуждались на протяжении столетий и где были выработаны различные, тщательно продуманные позиции. Августин, ведя полемику с Пелагием, опирался на понятийный аппарат, выкованный в античных спорах. Его различение свободы выбора и подлинной свободы, его анализ порабощённой грехом воли, его размышления о соотношении благодати и человеческого усилия — всё это было бы невозможно без предшествующей философской работы. Вместе с тем Августин радикально преобразовал унаследованную проблематику, тщательно проработав понятия первородного греха, непреодолимой благодати и предопределения ко спасению, которых античная философия не знала.

Таким образом, античное наследие для патристических споров о свободе и благодати было двояким. С одной стороны, оно предоставило язык, на котором эти споры велись, — систему понятий и различений, позволявших формулировать вопросы с необходимой точностью. С другой стороны, оно очертило пространство возможных ответов, в котором христианские мыслители должны были найти собственный путь — путь, верный одновременно и требованиям разума, и свидетельству Священного Писания.

Анализ античных учений о свободе и необходимости позволяет установить, какие философские концепции обнаруживают наибольшее структурное сходство с каждой из трёх сотериологических моделей — пелагианской, оригеновской и августинианской.

Пелагианство обнаруживает наибольшую близость к аристотелевскому учению о произвольном действии и к общему оптимизму античной этики относительно возможностей человеческой природы.

Аристотелевский анализ произвольного действия в третьей книге «Никомаховой этики» утверждает, что человек есть подлинный источник своих поступков и способен поступить иначе, чем поступает. Добродетель понимается не как врождённое качество и не как дар извне, но как устойчивое расположение души, приобретаемое через упражнение. Нравственное совершенствование требует усилия и времени, однако оно вполне достижимо человеческими силами. Эта концепция структурно соответствует пелагианскому тезису о способности человека «изгнать грех и поселить в себе добродетель» собственным старанием.

Эпикурейское учение о формировании характера также обнаруживает параллели с пелагианством. Эпикур полагал, что способ нашего действительного развития зависит от нас, а не от природы наших атомов. Каждый обладает душевными возможностями развиться так или иначе, и какие «семена» прорастут, зависит от нас и от убеждений, которые мы сами вырабатываем. Посредством разума мы можем преодолеть вредоносные страсти и достичь жизни, достойной богов.

Оригеновская модель обнаруживает наибольшую близость к платонической традиции и к этическому интеллектуализму сократо-платонического происхождения.

Платоническое учение утверждало примат разумного начала в человеке. Душа по природе стремится к благу, а зло проистекает из неведения или из порабощения низшими страстями. Добродетель мыслилась как знание, а порок — как заблуждение. Эта концепция структурно соответствует оригеновскому этическому интеллектуализму: нравственный субъект может любить и избирать только благо; зло избирается лишь по ошибке, когда принимается за благо.

Неоплатоническое учение Плотина о душе и её отношении к Единому также обнаруживает параллели с оригеновской метафизикой. Свобода понимается как освобождение от порабощения низшим и восхождение к созерцанию истины. Душа способна возвращаться к своему источнику через очищение и просвещение. Эта структура восхождения соответствует оригеновскому учению о конечном восстановлении всех разумных творений.

Вместе с тем оригеновская модель существенно отличается от чистого платонизма тем, что утверждает необходимость божественной благодати для спасения. В этом отношении она ближе к позднейшему Августину, чем к пелагианству.

Августинианство в его зрелой форме стоит ближе всего к стоическому учению о судьбе. Стоики утверждали, что каждое событие без исключения предопределено Богом согласно Его благому замыслу. Судьба есть «сцепление и последовательность причин», производящая всё происходящее. При этом стоики настаивали, что наша реакция на предопределённые события всё равно находятся «в нашей власти», если их источник — в нашей собственной природе, даже если мы не могли поступить иначе.

Хрисиппово различение простых и сопряжённых исходов также находит параллель в августинианстве. Стоики утверждали, что судьбоносно предопределены и исход, и действие, через которое он осуществляется: они «со-судьбоносны». Это структурно соответствует августинианскому учению о том, что Бог предопределяет не только спасение избранных, но и средства их спасения — веру, покаяние, добрые дела.

Демокритов детерминизм поставил проблему, которую каждая последующая школа решала по-своему: если человек не мог поступить иначе, чем поступил, в каком смысле он заслуживает похвалы или порицания? Сам Демокрит, по-видимому, не разрешил этого противоречия: его этические фрагменты говорят о необходимости воспитания и разумного выбора, что плохо согласуется с последовательным детерминизмом его физики.

В ходе богословских дискуссий о природе спасения исторически кристаллизовались три основные сотериологические модели, каждая из которых предлагает собственный ответ на фундаментальный вопрос: как соотносятся божественная воля и человеческая свобода в деле искупления?

Августинианская модель утверждает безусловное предопределение: Бог от века избрал одних к спасению, других оставил в справедливом осуждении. Спасение совершается действием непреодолимой благодати, которая преображает волю избранных и неизбежно приводит их к вере и покаянию. Человеческая воля, повреждённая грехопадением, не способна сама избрать благо без предваряющего действия благодати.

Либертарианская модель настаивает на решающей роли человеческого выбора. Бог предоставил человеку подлинную свободу принять или отвергнуть предлагаемое спасение. Благодать содействует, просвещает, призывает — но не принуждает. Окончательное решение остаётся за человеком, который сохраняет реальную способность поступить иначе. Предопределение, если и признаётся, понимается как основанное на предведении человеческого выбора. Свобода воли настолько автономна и могущественна, что некоторые люди никогда не изберут Бога, даже в результате бесконечных мучений.

Универсалистская модель провозглашает конечное спасение всех разумных творений. Божья любовь и всемогущество не могут потерпеть окончательного поражения. Процесс очищения и восстановления может продолжаться за пределами земной жизни, но в конечном итоге всякое разумное существо возвратится к своему Творцу. Свобода воли сохраняется как неотъемлемый образ Божий, но она не может бесконечно сопротивляться благодати.

Примечательно, что все три модели обнаруживают структурные параллели в античной философии, причём некоторые из этих параллелей предшествовали христианству на столетия, тогда как другие развивались параллельно с формированием христианского богословия.

Важно понимать, что христианские богословы не просто заимствовали готовые философские решения. Они радикально преобразовывали античные категории в свете библейского Откровения — учения о Боге-Творце, сотворившем мир из ничего, о грехопадении, исказившем человеческую природу, о воплощении Бога Слова и искупительной жертве Христа. Результатом этой встречи стал качественно новый синтез, несводимый ни к чистой философии, ни к изолированному от культурного контекста библеизму.

Тем не менее знание философских предшественников позволяет с большей точностью понять логику каждой сотериологической модели, увидеть её сильные и слабые стороны, оценить те точки, в которых она органично развивает античное наследие, и те, в которых радикально с ним разрывает. В последующем изложении мы рассмотрим каждую из трёх моделей подробно, выявляя их библейские основания, богословскую логику и практические следствия для христианской жизни.

Либертарианство

Введение

Как я показал в первом томе настоящего исследования, патристическая традиция до Августина последовательно учила о свободе воли в духе Филона Александрийского. Климент Александрийский, Ориген, Иоанн Златоуст, каппадокийские отцы — все они утверждали, что человек сохраняет реальную способность выбирать между добром и злом даже после грехопадения. Эта способность составляет важнейшую черту образа Бога в человеке и служит необходимым условием нравственной ответственности.

Августин радикально порвал с этой традицией, настаивая на полной порабощённости воли грехом и абсолютной зависимости спасения от суверенного избрания Божьего. Однако либертарианская позиция не исчезла. Она сохранялась в восточном христианстве, отстаивалась полупелагианами, возрождалась в католической схоластике через Молину, утверждалась арминианами и веслианцами. В настоящее время она остаётся в некоторых протестантских деноминациях и почти во всём православном и католическом богословии.

Прежде чем рассматривать библейские и богословские основания либертарианской модели, необходимо обратиться к её философским предпосылкам. Центральным здесь оказывается вопрос о формировании характера — вопрос, который Аристотель поставил более двух тысяч лет назад и который до сих пор вызывает острые споры.

Аристотелевский аргумент и проблема регресса

Аристотель столкнулся с очевидным возражением против человеческой ответственности. Это возражение можно назвать аргументом от психологического детерминизма. Суть его проста: люди делают то, что делают, потому что считают это благом для себя. Но то, что представляется благом человеку, определяется его характером. Если я решаю отравить свою мать ради наследства, это потому, что я считаю такой поступок благом для себя. Но я не выбирал убеждение, что богатство настолько важно, а интересы других настолько ничтожны, что обогащение посредством убийства было бы для меня благом. Этот взгляд на благо навязан мне моим характером, который сформирован сочетанием дурных природных задатков и дурного воспитания — ни то, ни другое не было в моей власти.

Стало быть, порочного человека нельзя винить за его порочность. Как говорит Платон в «Тимее», никто не порочен по своей воле.

Аристотель согласен с тем, что представляющееся нам благом определяется нашим характером и что мы стремимся к тому, что считаем благом. Однако он настаивает: это не снимает ответственности, поскольку мы сами ответственны за то, что стали теми, кем ныне являемся, посредством своих прежних действий.

Добродетель есть состояние характера, развиваемое через упражнение. Я становлюсь мужественным, совершая мужественные поступки — так же как человек становится хорошим плотником, упражняясь в изготовлении столов. Но и порок развивается через повторяющиеся действия: обманывая, человек делает себя несправедливым, предаваясь попойкам — становится распущенным пьяницей.

Некоторые люди ныне неисправимо дурны, потому что обладают прочно укоренившимся дурным характером. Они не властны над тем, что представляется им благом. Но некогда они обладали способностью изменить свой характер, а потому ответственны за то, что ныне представляется им благом. Аристотель сравнивает такого человека с неизлечимо больным, который сам довёл себя до болезни распущенным образом жизни. Больной ответственен за свою болезнь, хотя теперь ничего не может с ней поделать.

На первый взгляд решение Аристотеля выглядит убедительным. Оно признаёт реальность психологического детерминизма — того факта, что наши нынешние действия обусловлены нашим характером, — но при этом сохраняет ответственность, апеллируя к нашему участию в формировании этого характера.

Более того, это решение согласуется со здравым смыслом. Мы действительно считаем алкоголика ответственным за своё состояние, даже если признаём, что теперь он физически не способен отказаться от алкоголя без медицинской помощи. Мы считаем его ответственным потому, что он сам довёл себя до этого состояния серией свободных решений — первых выпивок, которые постепенно сформировали зависимость.