История и философия монергизма. Том 2

Начну с признания, которое, возможно, удивит критика: переживание выбора реально, и я не намерен его оспаривать. Человек подлинно переживает, как взвешивает, колеблется, склоняется и решает; августиновская традиция именует это liberum arbitrium — выбором внутри характера, — и никто в монергистском лагере его не отменял. Спор идёт не о переживании. Спор идёт об этикетке, которую либертарианец наклеивает на переживание: будто выбор совершается без всякого основания, будто выбирающий есть двигатель, на который ничто не воздействует. Спросим же со всей строгостью: может ли это быть содержанием опыта? Переживается выбор; переживается ли беспричинность выбора? Чтобы пережить отсутствие оснований, надлежало бы обозреть все действующие на волю определения — характер, желания, память, телесность, обстоятельства — и опытно удостовериться в их бездействии. Такого опыта не существует и существовать не может: отсутствие причин не есть возможный предмет переживания, как тишина за пределами слышимого не есть возможный предмет слуха. Опыт фиксирует, что через меня нечто происходит и что живо чувство «могло быть иначе»; он не фиксирует и не может фиксировать, что это «иначе» ничем не основано. Либертарианский тезис не считывается с переживания — он прибавляется поверх переживания как интерпретация. И потому весь довод от базового опыта рушится в самой своей постановке: базовым датумом объявлено то, что датумом не является. Между «я переживаю выбор» и «мой выбор беспричинен» лежит пропасть, которую не переступала ещё ни одна интроспекция.

Второй приём не нуждается в интроспекции вовсе и бьёт по всякой версии либертарианства, включая самую утончённую. Возьмём посылки самого оппонента: души сотворены Богом благими; свобода дана им равная; природа их не различает. Отчего же тогда, по свидетельству самой аскетической традиции, одна душа следует пришедшему помыслу, а другая отвергает его? Благость при полной свободе, по самому определению благости, должна избирать благое — всегда и всякая. Если исходы различны, дилемма неумолима: либо души различались прежде выбора — устроением, состоянием, мерой дара, — и тогда выбор объясняется различием, то есть определён; либо не различались ничем — и тогда различие исходов из тождественных начал есть чистая случайность, которая не есть свобода и не подлежит вменению. Знаю классический ответ, которым обороняются от этой дилеммы со времён Августина: падение-де есть не акт с причиной, а defectus, отпадение, нехватка; у тьмы нет источника, и искать действующую причину злой воли — как искать источник тьмы. Ответ этот не разрешает дилемму, а переводит её в отрицательный регистр, где её труднее разглядеть: спросим о «нехватке» то же самое — почему нехватка приключилась этой душе, а не той? Либо было основание в её тварном устроении — предопределение; либо не было — случай. Переименование события в дыру не избавляет от вопроса, почему дыра открылась именно тут. Настоящий труд, замечу, единственный даёт августиновской безымянной causa deficiens имя: структура предоставленного себе самосознания, тяготение тварного центра волить из себя, — читатель найдёт это построение в разделе «Грехопадение». Для целей же настоящей главы довольно зафиксированного: различие судеб одинаково сотворённых душ необъяснимо либертариански — и объяснимо только различием оснований, которыми правит промысл.

Лишь теперь, когда несущие аргументы изложены, призову вспомогательное свидетельство — и призову его с той точностью модальности, которой требует честность.

Аргумент критика опирается на обыденное, нетренированное самонаблюдение. Между тем существует иной корпус данных: созерцательные школы Востока и Запада тысячелетиями практикуют систематическое наблюдение за сознанием — с разработанной методологией, подробными протоколами состояний, воспроизводимыми результатами. Это наиболее обширный и методологически строгий корпус интроспективного исследования в истории человечества, и если уж апеллировать к интроспекции, то первенство принадлежит тренированной — как во всякой области наблюдения свидетельство обученного наблюдателя весит больше свидетельства случайного очевидца.

Что же находят обученные? Обозрю четыре главные школы, ибо карта их поучительна.

Мадхьямака и восходящие к палийскому канону техники сатипаттханы и випассаны подвергают опыт последовательному анализу — и «я», принимаемое обыденным сознанием за выбирающего деятеля, распадается при рассмотрении на пять совокупностей телесных и психических процессов; среди них деятель не обнаруживается, и воля (четана) оказывается процессом, возникающим в зависимости от условий. Учение об анатмане — отсутствии субстанциального «я» — есть прямая метафизическая интерпретация этого результата.

Дзогчен и махамудра практикуют «поиск ума»: наблюдающий ищет наблюдающего — и не находит; интерпретация, однако, иная: обнаруживается ригпа, безобъектная осознанность, и ненаходимость толкуется не как отсутствие, а как неопредмечиваемость.

Адвайта-веданта в практике атма-вичары проводит ту же процедуру с обратным выводом: искомое не найдено среди объектов потому, что оно есть чистый субъект, по определению не могущий стать объектом; при этом — что решающе для нашего спора — Атман адвайты прямо исповедуется недеятелем (akartā): эмпирическое «я»-деятель объявляется порождением неведения.

Наконец, патристическое трезвение — Евагрий, Исихий, вся линия Добротолюбия — наблюдает помыслы и различает ступени: прилог, сочетание, сосложение, пленение. И в опыте трезвения выбирающее «я» как данность также не встречается; традиция при этом догматически утверждает произволение — утверждает, подчеркну, поверх опыта, который его не предъявляет.

Итог карты таков, и я обозначу его со всею требуемой осторожностью. Четыре техники, четыре несовместимые метафизики — и один феноменальный результат: выбирающий агент в опыте не обнаруживается нигде. Не скажу большего: «не обнаруживается» не значит «показан отсутствующим», и отрицательный результат отчасти предсказуем устройством наблюдения — то, чем наблюдают, не попадает в поле наблюдения, как глаз не видит себя. Потому онтологии я из ненаходимости не вывожу — онтологию несут аргументы, изложенные выше. Но для суда над доводом критика ненаходимости достаточно с избытком: критик утверждал, что свободный агент дан в опыте как базовая, самоочевидная данность, — а он не дан никому: ни буддийскому созерцателю, ни ведантисту, ни христианскому исихасту с полувековым стажем трезвения. Утверждение о находке убивается всеобщей ненаходкой. И показательно, что западная мысль, обращаясь к дисциплинированному самонаблюдению, приходила к тому же: Юм признавался, что, вникая в то, что зовётся «я», всякий раз наталкивается лишь на отдельное восприятие и никогда не улавливает «я» помимо восприятий; современная аналитическая феноменология сознания подтверждает: устойчивое ядро-агент в опыте не находится.

Предвижу и последнюю линию обороны, тонкую: произволение-де по самой своей природе не объект наблюдения, а модус его — не то, что видят, а то, чем видят; потому и не находится, и ненаходимость предсказана, и ничего не доказывает. Отвечаю двояко. Во-первых, сама аскетическая традиция свидетельствует против либертарианского прочтения собственной схемы: сосложение с помыслом происходит у страстного по страсти и не происходит у трезвящегося по навыку трезвения — то есть по состоянию, по устроению, по основаниям; вменяется же человеку то, что стало его — что нашло согласие в его устроении, — и не вменяется прилог, пришедший извне и не усвоенный. Вменение по принадлежности, а не по альтернативности: аскетика ложится на компатибилистский чертёж без зазора, и чтобы прочесть её либертариански, надо показать склейку, происходящую без оснований в душе, — чего не показывает ни опыт, ни учение. Во-вторых — и это надлежит оценить по достоинству — оборона эта покупается ценой полной капитуляции исходного довода: если свобода по определению есть ненаблюдаемый модус, то никто, никогда и нигде не имел права говорить «я переживаю свою свободу», и аргумент от базового опыта сдан своими же защитниками — добровольно и навсегда. Меня этот размен устраивает совершенно.

Прибавлю, наконец, свидетельство третьего рода. Писание не обещает человеку прозрачности собственного сердца — напротив: «лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?» (Иер. 17:9); подлинное ведение сердца принадлежит не интроспекции, а Богу: «Ты разумеешь помышления мои издали... испытай меня, Боже, и узнай сердце моё» (Пс. 138:2, 23). И данные нейронауки, рассмотренные в своём месте, согласны: паттерны, определяющие решение, складываются прежде, чем субъект осознаёт выбор, — сознательное переживание оказывается вестником решения, а не его производителем. Так сходятся независимые линии — анализ данности, аскетика, философская интроспекция, наука и Писание — не в доказательстве онтологического отсутствия (его несут другие главы), но в единодушном низложении довода: базовый опыт либертарианства не есть опыт, подтверждаемый тренированной интроспекцией.

Оговорюсь, дабы не быть превратно понятым. Традиция монергизма не принимает метафизики буддизма и веданты. Учение об анатмане противоречит библейской антропологии, исповедующей реальность сотворённой и позванной по имени личности; адвайта с её тождеством Атмана и Брахмана несовместима с творением из ничего и онтологическим различием Творца и твари. Феноменологические наблюдения этих традиций, отделённые от их метафизических истолкований, суть ценное свидетельство об устройстве тварного сознания — не более, но и не менее. Они не доказывают истинности восточных онтологий; они опровергают либертарианский тезис о переживании автономного агента как универсальной данности самосознания.

Проведённая полемика может породить ложное впечатление, будто опыт первого лица вовсе лишён богословского значения. Вывод этот был бы поспешен. Показано иное: обыденная интроспекция не есть аргумент, а тренированная не есть онтология; опыт сознания реален, но нуждается в истолковании, и истолкование не добывается из самого опыта — оно должно прийти извне его, из Откровения. Такое истолкование я и намерен предложить — и предложить не понаслышке. Путь мой прошёл через две созерцательные школы последовательно, не в совмещении: прежде обращения я не просто следовал даосской традиции, но годами практиковал и преподавал её методы; затем, приведённый ко Христу, я узнал изнутри христианскую молитвенную жизнь. Я знаю внехристианское созерцание не по книгам и потому имею основание судить, о чём говорю, когда сопоставляю опыты; подробно этот путь описан в моих предыдущих работах, к которым и отсылаю читателя. Опираюсь же я не только на феноменологию состояний, но и на созерцание в том древнем смысле, в каком понимали его философы: Платон в седьмой книге «Государства» описывает феорию как восхождение души, преображающее самого созерцателя; Аристотель в десятой книге «Никомаховой этики» полагает созерцательную жизнь высшим осуществлением человеческого назначения. Созерцание в этой традиции — не пассивное наблюдение, но акт, изменяющий созерцающего. Подробное описание моей антропологии читатель найдет в главе «Антропология».

Подведём итог главы в её двойном движении — полемическом и положительном.

Возражение об интроспекции пало трижды. Переживание выбора реально, но беспричинность выбора не есть и не может быть содержанием переживания: базовый датум либертарианства оказался интерпретацией, выдающей себя за данность. Аргумент от одинаково сотворённых душ показал, что различие их путей объяснимо лишь различием оснований — или не объяснимо вовсе; отрицательное понятие «отпадения» лишь прячет ту же дилемму в темноту. Свидетельство же созерцательных традиций — четырёх школ с несовместимыми онтологиями — довершило дело: выбирающий агент не дан в тренированном опыте никому, и кто спасает его непереживаемостью «модуса», тот собственной рукой хоронит довод от переживания. Второй столп либертарианства лежит в обломках рядом с первым.

Халкидон и свобода воли

Сторонник либертарианской позиции может выстроить аргумент следующим образом. Согласно халкидонской традиции, как она раскрыта Шестым Вселенским (Третьим Константинопольским) собором 680–681 годов, во Христе пребывают две воли — Божественная и человеческая, — соответствующие двум природам при единстве Лица. Человеческая воля Спасителя не упраздняется и не поглощается Божественной, но сохраняется в своей полноте и подчиняется воле Отца свободно. Гефсиманская молитва являет это с предельной ясностью: «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42). Здесь, скажет оппонент, дан образец для всякого верующего. Подобно тому как человеческая воля Иисуса свободно подчинилась воле Отца, наша воля призвана свободно подчиниться той же Божественной воле. Речь идёт не об упразднении человеческой свободы, но о её правильном употреблении. Мы остаёмся людьми и после возрождения: дух, душа, тело и воля сохраняются как наши собственные, человеческие. И эта воля должна прийти в полную гармонию с волей Творца, как это совершилось в Иисусе.

Аргумент представляется убедительным, поскольку опирается на халкидонское исповедание, разделяемое всей церковной традицией. Однако при внимательном анализе обнаруживается, что халкидонская христология не только не поддерживает либертарианскую антропологию, но прямо её опровергает. Пример Христа становится богословским камертоном, по которому надлежит выверить само понятие свободы, — и звучание этого камертона окажется иным, нежели ожидает оппонент.

Богословская традиция разделилась по вопросу о возможности греха для воплощённого Логоса на две позиции.

Первая утверждает импекабильность (impeccabilitas) — онтологическую невозможность греха, а не просто фактическое воздержание от него. Основание этой позиции состоит в единстве Лица Богочеловека. Субъектом человеческой воли Христа является Логос, а Логос по Своей Божественной природе не может быть источником греха. Искушения переживались Спасителем как подлинный человеческий опыт, однако исход не был открытым вопросом.

Вторая позиция утверждает пекабильность (peccabilitas) — реальную возможность греха при фактическом воздержании от него. Её сторонники ссылаются на свидетельство Послания к Евреям: Христос был, «подобно нам, искушён во всём, кроме греха» (Евр. 4:15) — и полагают, что без реальной возможности падения искушение превращалось бы в театральное действо, лишённое подлинного нравственного содержания.

Каждая из этих позиций по-своему разрушает либертарианский аргумент.

Если Христос не мог согрешить, то Его человеческая воля не обладала либертарианской свободой в смысле реальной альтернативной возможности. При этом она оставалась подлинной человеческой волей в полноте своей природы. Следовательно, подлинность человеческой воли не требует либертарианской свободы. Гефсиманский подвиг был реален как опыт страдания и борьбы, но не был открытым выбором между двумя онтологически равновозможными исходами.

Если же Христос мог согрешить, возникают два непреодолимых затруднения. Первое — сотериологическое. Совершение искупления оказывается поставленным в зависимость от случайности свободного решения, тогда как Писание свидетельствует, что Христос был «предан по определённому совету и предведению Божию» (Деян. 2:23). Предвижу возражение в молинистском духе: предведение не отменяет возможности иного, ибо Бог предвидел свободное устояние. Однако здесь вступает второе затруднение — христологическое, и оно решающее. Возможный грех должен иметь субъекта. Если субъектом человеческой воли Христа является Логос, то допущение возможности греха есть допущение, что Логос мог стать источником греха, — а это богохульство, отвергаемое обеими сторонами. Если же субъектом возможного греха объявляется некий человек Иисус, отличный от Логоса, то во Христе полагаются два субъекта — и мы покидаем почву Халкидона прежде, чем успели на неё встать. Пекабильность, таким образом, несовместима с единством Лица независимо от сотериологических соображений.

В обоих случаях пример Христа не оказывает либертарианской антропологии никакой поддержки. Обнаруживается противоположное.

Последовательная либертарианская антропология нуждается в определённой христологической предпосылке — в признании, что человеческая воля Христа обладала подлинной свободой выбора, включающей реальную возможность греха. Через свободное преодоление искушений Спаситель нравственно совершенствовался и достигал всё более тесного единства с Логосом. Такая модель действительно поддерживает либертарианскую концепцию свободы последовательно.

Однако эта модель имеет имя в истории догматики. Это христология Феодора Мопсуэстийского — в той её реконструкции, которая была рассмотрена и осуждена Пятым Вселенским собором 553 года в составе «Трёх глав». Согласно этому построению, человек Иисус обладал автономной нравственной свободой и через прогрессивное послушание достигал единства с Логосом. Единство личности здесь становится не онтологическим, но нравственным и динамическим: Логос и человек Иисус оказываются двумя субъектами, приходящими к согласию воль. Оставляю в стороне продолжающиеся среди патрологов споры о том, насколько соборная оценка отвечает подлинной мысли антиохийского экзегета; для настоящего рассуждения существенно одно — именно такую христологию Церковь соборно отвергла как несторианскую.

Это и есть последовательная либертарианская христология. Но цена её принятия — прямое противоречие определению Вселенской Церкви.

Халкидонский собор 451 года и Шестой Вселенский собор утверждают принципиально иное. Единое Лицо Логоса есть единый субъект двух природ и двух волений. Человеческая воля Христа реальна и не упраздняется, однако её носителем является не отдельная человеческая ипостась, не автономный человек Иисус, но Сам Сын Божий, принявший человеческую природу в единство Своего Лица.

Из этого соборного определения с необходимостью следует импекабильность. Но смысл сказанного надлежит очертить точно. Импекабильность есть свойство Лица, а не подавление или неполнота человеческой природы. Сама человеческая воля оставалась полной, свободной по совершенству природы и подлинно искушаемой. Здесь уместно классическое различение составного и разделённого смысла: в составном смысле, как соединённая с Логосом, человеческая воля Христа грешить не могла; в разделённом смысле, рассматриваемая в самой своей природе, она была искусима. Так удерживается и непадаемость Лица, и полнота человеческой воли.

Возникает вопрос: как понимать Гефсиманскую молитву при таком исповедании? Если исход борьбы был онтологически определён, не превращается ли подвиг Спасителя в театральное действо?

Ответ требует тщательного различения. Две воли реальны и действительно выражают различное. Человеческая воля произносит: «да минует Меня чаша сия» — и это подлинное выражение человеческой природы, не желающей страдания и смерти. Божественная воля непреклонна в решении совершить искупление. Напряжение между двумя волениями реально как переживаемый опыт. Однако исход не был неопределённым, ибо Волящий в обоих волениях един — это Логос.

Поясню единство субъекта при двойственности воль осторожной аналогией. В целостной личности могут напрягаться разум и чувство, могут возникать импульсы, направленные к разному. Оба движения реальны, но исход определяется средоточием самой личности; различные голоса не суть разные субъекты, заключающие между собой договор. Аналогию надлежит держать в её мере: человеческая воля Христа — не подрациональный порыв наподобие чувства, но полная природная воля, волящая по-человечески во всей целости природы, — иначе мысль соскользнула бы к монофелитству, осуждённому Шестым собором, исповедавшим во Христе два природных воления и два природных действования. Образ разума и чувства поясняет лишь одно: множество движений не означает множества волящих.

Поэтому в Гефсимании один и тот же Волящий произносит и «да минует Меня чаша», и «не Моя воля, но Твоя». Не два субъекта пришли к согласию — единый Субъект содержал человеческое воление в совершенном послушании Божественному через единство Своего Лица. Собор формулирует это с догматической точностью: человеческая воля Христа следует Божественной не по внешнему принуждению, но по совершенству природы и единству ипостаси.

Напряжение реально. Борьба подлинна как опыт. Однако неопределённость исхода исключена онтологически. Это и есть точное халкидонское исповедание.

Это исповедание имеет прямое святоотеческое подтверждение. Максим Исповедник, чьим богословием подготовлено определение Шестого собора, проводит различение, точно отвечающее нашему вопросу. Природной воле (θέλημα φυσικόν) он противопоставляет волю гномическую (θέλημα γνωμικόν) — присущий тварной ипостаси в её нынешнем состоянии способ воления, включающий совещание, колебание и выбор между альтернативами. Гномическое воление предполагает неведение блага — и потому самую возможность уклонения от него.

Во Христе Максим исповедует полную природную человеческую волю — и отрицает волю гномическую. Господь не совещался между равновозможными исходами, ибо Его человеческое воление, воипостазированное в Логосе, было всецело утверждено в благе. При этом, по Максиму, гномическое принадлежит не логосу природы, а тропосу её употребления, — потому отсутствие гномической воли ничего не отнимает у полноты человечества.

Здесь надлежит увидеть всю силу свидетельства. Само предание, отстоявшее полноту человеческой воли Христа против монофелитов, отказало этой воле именно в том, что либертарианская позиция полагает существом свободы, — в выборе между онтологически открытыми возможностями. Полнота природы и отсутствие альтернативности не только совместимы: они соединены в Том, Кто есть совершенный Человек. Следовательно, способность к альтернативному выбору не принадлежит определению человеческой воли как таковой. Она есть черта несовершенного, странствующего состояния — симптом пути, а не достоинство природы.

Здесь оппонент предпримет предсказуемый манёвр. Отсутствие гномической воли у Христа, скажет он, объясняется уникальным ипостасным единством: человеческая природа Спасителя анипостасна, она воипостазирована в Логосе, тогда как всякий человек есть тварная ипостась, — потому у нас гномическая воля есть и законна, и вывод из христологии на антропологию не переносится.

Возражение несостоятельно по трём основаниям.

Во-первых, оно самоубийственно диалектически. Христа как образец для нашей воли привёл сам оппонент — на этом стоял весь его исходный аргумент от Гефсимании. Нельзя апеллировать к молитве в Гефсимании как к образцу свободного подчинения и одновременно объявлять устройство воли Христа несравнимым с нашим. Пример либо работает, либо нет. Если случай Христа исключителен, оппонент обязан снять свой собственный аргумент; если же пример действителен, он свидетельствует против либертарианской свободы, как показано выше. Со своей стороны утверждаю: Христос действительно есть образец — но не для падшего человека в его мнимой автономии, а для возрождённого, о чём речь пойдёт ниже.

Во-вторых, возражение вскрывает противоречие внутри самой восточной традиции. Как было показано в предыдущей главе, эта традиция отождествляет образ Божий со свободой выбора и настаивает на неуничтожимости образа: формальная свобода избрания, по слову Лосского, «не может быть уничтожена грехом» и принадлежит человеку как таковому. Но Халкидон исповедует Христа «совершенным в человечестве». Если образ Божий есть неуничтожимая свобода выбора, она обязана присутствовать в совершенном Человеке по преимуществу — а Максим свидетельствует о её отсутствии. Совершенный Человек оказывается лишён того, в чём традиция полагает самое богоподобие человека. Вывод неизбежен: либо образ Божий не есть свобода выбора — и тогда рушится основание восточной антропологии и построенной на ней синергийной сотериологии; либо Максимова христология ошибочна — и тогда рушится оборона против монофелитства. Удержать оба тезиса одновременно невозможно.

Утончённый оппонент попытается уйти из-под этой вилки терминологическим манёвром, и его надлежит встретить заранее. Отождествление образа с выбором между альтернативами, скажет он, есть огрубление: каппадокийцы определяли образ через αὐτεξούσιον — самовластие, господство над собственными движениями, способность быть источником своего действия, — а Максим прямо развёл: αὐτεξούσιον принадлежит природе и остаётся у святых, γνώμη принадлежит состоянию и исчезает; удар по гномической воле, стало быть, не задевает образа, ибо образ не в колебании, а в самовластии, — и у Христа самовластие человеческой природы было, иначе природа была бы неполна.

Манёвр этот я принимаю с благодарностью, ибо он выводит противника из укрытия прямо под главное орудие настоящего труда. Вслушаемся в определение: способность быть источником своего действия. Но это дословно та агентная причинность, та самоисточность, которая была разобрана в философских главах и приговорена в выводе первой части: перводвигатель собственных актов, начало причинного ряда — прерогатива, принадлежащая одной лишь божественной самобытности, и перенесение её на тварь есть не описание образа, а формула Эдема. Приложим же к самовластию-без-альтернатив ту дилемму, от которой оно должно было укрыть. Что движет волей святого, властвующего собою и не колеблющегося? Если её движет природа, укоренённая благодатью в благе, — то источник действия есть природа и благодать, и от «самовластия» остаётся власть без само-: не самоисточность, а дарованная и Другим держимая устойчивость — то самое, что настоящий труд исповедует под именем укоренённости; восточное αὐτεξούσιον оказывается монергизмом, произносимым по-гречески. Если же волю святого не движет ничто — перед нами случайность, которая не есть ни власть, ни образ. Самовластие, стало быть, либо невозможно (как самоисточность — по дилемме), либо не своё (как дарованная устойчивость — и тогда спор окончен в мою пользу). Оппонент волен выбирать зубец; укрытия между ними нет. Замечу для точности: этим уточняется и мера моего тезиса — способность к альтернативам не существует как самоисточная (по дилемме) и не есть образ или благо (по свидетельству совершенства); формула же «образ есть свобода выбора», по которой бьёт настоящая глава, царит в популярном богословии, у значительной части синергистов и в неопатристическом синтезе, разобранном выше, — и её крушения довольно для крушения построенной на ней сотериологии.