Путь Хайдеггера. Том 2. Путеводитель по GA 10–16

3. Из одного разговора о языке. Между японцем и спрашивающим (Aus einem Gespräch von der Sprache, 1953/54).

Этот текст в форме диалога исследует препятствия и возможности межкультурного понимания сущности языка. Разговор начинается с воспоминания о графе Куки, ученике Хайдеггера, который пытался истолковать японское понятие «ики» (Iki) с помощью европейской эстетики. Хайдеггер выражает сомнение в плодотворности такого подхода, поскольку европейская эстетика коренится в метафизическом различии чувственного (αἰσθητόν) и сверхчувственного (νοητόν). Куки описывал «ики» как «чувственное сияние, сквозь которое просвечивает сверхчувственное», что, по мнению Хайдеггера, вписывает японский опыт в чуждую ему мыслительную схему. Опасность, заложенная в самом языке диалога (европейском), состоит в том, что он изначально вытесняет возможность высказать то, что, собственно, обсуждается.

Японец, возражая, вводит японские понятия «Иро» (цвет, чувственно воспринимаемое) и «Ку» (пустота, небо, открытость), говоря: «без Иро нет Ку». Хайдеггер признает внешнее сходство с европейским различием, но ощущает, что здесь скрывается нечто иное. Оба они соглашаются с тем, что европеизация мира, подгоняющая все под понятийные схемы, угрожает источникам сущностного. В качестве примера приводится японский фильм «Расёмон», реализм которого уже является формой европеизации, превращающей японский мир в объект фотографического схватывания. В отличие от этого, жест в театре Но, где актер легким движением руки являет горный пейзаж, возникает из пустоты и требует необычайной собранности. Этот жест, по определению Хайдеггера, есть «собрание несения» (Versammlung eines Tragens), где несущее нас и наше встречное несение изначально едины. Пустота сцены соответствует тому Ничто, которое в «Что такое метафизика?» мыслится как иное всякому присутствующему и отсутствующему, и для японца это Ничто есть высшее имя для того, что Хайдеггер называет «Бытием».

Далее разговор касается судьбы понятия «Бытие» у Хайдеггера. Он признает его двусмысленность: им обозначается и «Бытие сущего» в смысле метафизики, и само «Бытие» в смысле его истины (просвета). На вопрос, почему он не отказался от этого слова, Хайдеггер отвечает, что мысль не может произвольно изобретать имена, но должна ждать, пока ей будет вверено искомое слово.

Центральную часть диалога занимает прояснение хайдеггеровского понимания «герменевтики». Он связывает это слово не с учением об истолковании, а с греческим ἑρμηνεύειν — «возвещать», приносить весть, что отсылает к богу Гермесу. Таким образом, герменевтика — это не методология, а само событие принесения вести и слушания ее. Человек, по Хайдеггеру, стоит в «герменевтическом отношении» (hermeneutischer Bezug) к «двоице бытия и сущего» (Zwiefalt). Это отношение следует мыслить не как формальную реляцию, а как «нужду» (Brauch). Человек «занужен» (gebraucht) в эту двоицу, он призван хранить весть о ней, быть «вестником» (Botengänger) этой вести.

В ответ на вопрос Хайдеггера, есть ли в японском языке слово, называющее то, что европейцы зовут «языком», после долгого молчания японец произносит: «Кото-ба» (Koto ba). «Ба» означает листья, лепестки. Смысл же «Кото» раскрывается с трудом: это «событие светлеющей вести приносящей милость (Huld)», то, что дарует само очаровывающее и приводит его к сиянию. Таким образом, «Кото-ба» — это «лепестки, прорастающие из Кото». Хайдеггер принимает это слово как указание на то, что он сам пытается мыслить под именем «Сказание» (die Sage). Сказание — это не просто человеческая речь, а само «показывание» (Zeigen), дающее явиться миру. Это то же, что и «Кото-ба». Истинный разговор о языке (Gespräch von der Sprache), в отличие от разговора о языке, должен быть исхожден из самого этого Сказания, быть им «зануженным» (gebraucht). Такой разговор больше молчит, чем говорит, ибо речь о молчании есть самое пагубное пустословие.

4. Сущность языка (Das Wesen der Sprache, 1957/58).

Эта часть состоит из трех докладов и ставит целью подготовить возможность «получить опыт с языком» (mit der Sprache eine Erfahrung machen). «Получить опыт» означает: нечто нас постигает, захватывает и преображает. Для этого Хайдеггер обращается к стихотворению Стефана Георге «Слово» (Das Wort).

В стихотворении поэт описывает две стадии своего отношения к слову. Сначала он приносит «чудо издалека или сон» к источнику Норны, та находит имя, и чудо, схваченное словом, «цветет и сияет» по всей стране. Здесь слово выступает как орудие в руках поэта-властителя, который схватывает им уже существующее и делает его доступным. Но затем происходит перелом. Поэт приносит некую «драгоценность, богатую и нежную», которая «просто лежит на его ладони». Норна не может найти для нее имени, и драгоценность ускользает.

Этот опыт, говорит Хайдеггер, учит поэта «отказу» (Verzicht). Отказ здесь — не простое отречение от слова, а фундаментальное изменение отношения. Поэт отказывается от прежней самонадеянности и признает власть слова: не вещь существует до слова и потом получает имя, а само слово впервые дарует вещи бытие. Строка «Kein ding sei wo das wort gebricht» («Никакой вещи да не будет там, где преломляется слово») рассматривается не как констатация, а как императив, завет, которому поэт отныне обязуется следовать. Слово — это само отношение, которое держит вещь в бытии.

Этот опыт выводит мышление за рамки привычного представления, где слово — это знак для вещи. Хайдеггер показывает, что метафизическое мышление всегда нуждалось в том, чтобы слово само было чем-то сущим («вещью»), чтобы оно могло быть причиной бытия другой вещи. Однако поэтический опыт Георге указывает на иное: слово — не вещь, не сущее. Оно — то, что только и дает «есть». Для самого слова нет слова, оно ускользает от предметного схватывания, подобно той драгоценности. Поэт принимает этот отказ и превращает его в «песнь» (Lied). Его поздняя поэзия — это благодарное согласие на эту тайну.

Далее Хайдеггер переходит к осмыслению «соседства» (Nachbarschaft) поэзии и мысли. Обе они суть выдающиеся способы сказывания (Sagen). Их соседство — не внешнее соположение, а их общая принадлежность друг другу. Они движутся в одной стихии — сказании. Сама эта близость, которая их сближает, есть Сказание (die Sage). Хайдеггер преобразует заголовок доклада: «Сущность языка: Язык сущности» (Das Wesen der Sprache: Die Sprache des Wesens). Во второй части «сущность» (Wesen) понимается глагольно, как «бытийствующее» (das Wesende), которое всем движет и все затрагивает. Язык сущности — это язык как само это движущее начало.

Путь к этому опыту лежит не через научную методологию, а через «движение» в некой «местности» (Gegend). Эта местность — само Сказание. Сказание (sagan) значит: показывать, давать явиться. Это показывание не человеческое изобретение, а то, что из себя впервые открывает просвет (Lichtung), где нечто может явиться как присутствующее и уйти как отсутствующее. Человеческое говорение — это ответ (Antwort), вслед-говорение (Nachsagen) этому показу.

Близость, которая правит соседством поэзии и мысли, — это не пространственная или временная дистанция. Близость (Nähe), или «близость» (Nahnis), есть «движение» (Be-wëgung), которое прокладывает путь (Weg) противостояния (Gegen-einander-über) четырех областей мира (Geviert). Время и пространство — не просто параметры для измерения дистанций; в своей сущности они сами принадлежат этому движению. «Время временит» (Die Zeit zeitigt), «пространство просторит» (Der Raum räumt), и оба они собираются в едином «Время-игровом-пространстве» (Zeit-Spiel-Raum), которое правит игрой мира.

В этом контексте Сказание как язык есть «звон тишины» (das Geläut der Stille). Этот беззвучный зов собирает все в близость. Язык, таким образом, «не просто способность человека», а «отношение всех отношений» (das Verhältnis aller Verhältnisse), которое держит и хранит противостояние мировых областей. Опыт с языком, преображающий человека, заключается в том, чтобы узнать это и научиться соответствовать этому зову. В этом контексте Хайдеггер переиначивает финальные слова Георге: «Ein „ist“ ergibt sich, wo das Wort zerbricht» — «„Есть“ дается там, где слово разбивается». Разбиться означает для звучащего слова вернуться в беззвучие, в звон тишины, откуда оно только и может быть даровано.

5. Слово (Das Wort, 1958)

Данный текст представляет собой более позднее, самостоятельное осмысление того же стихотворения Стефана Георге. Хайдеггер начинает с утверждения, что Слово есть нечто опасное и волнующее для поэта. Само стихотворение «Слово» есть повествование об опыте, который приводит поэта к «отказу» (Verzicht). Хайдеггер проводит тщательный анализ грамматической формы последней строки («Kein ding sei…»), подчеркивая, что «sei» — это не индикатив («есть»), а императив или, по крайней мере, форма, в которой поэт самому себе велит следовать постигнутой им истине о властвовании слова.

В стихотворении сталкиваются два отношения к языку. Первое (строфы 1—3) — это уверенность поэта, для которого слова суть надёжные имена, готовые к употреблению, как инструменты для уже схваченных вещей. Второе (строфы 4—6) — это потрясение от того, что для простой, «богатой и нежной драгоценности» имя отсутствует, и с его отсутствием уходит в небытие и сама вещь. Опыт поэта состоит в том, что он видит: слово впервые дает вещи быть.

Наученный этим, поэт совершает «отказ». Но это не негативный акт. Отказ (Verzicht), этимологически связанный со «сказыванием» (zeihen, zeigen), есть позитивное «себе-отказывание» (Sich-versagen) от прежнего притязания на власть над словом. Это действие переходит в «себе-обещание» (Sich-zusagen) тайне слова, его высшему властвованию. В таком отказе отношение к слову обретает высшую интимность. Отказ — это принятие веления слова. Поэт признает, что «Никакой вещи да не будет там, где преломляется слово», и этим признанием он посвящает свою речь этому закону.

Этот опыт радикально меняет саму поэзию. Поэт переходит от «говорения» к «песне» (Lied). Его поздние стихи обретают иную тональность — тон песни. Хайдеггер обращает внимание на одно из стихотворений без названия из цикла «Песня»: «Welch ein kühn-leichter schritt…». В нем единственное слово, написанное с заглавной буквы, находится в центре — «Sage» (Сказание). Хайдеггер толкует это как указание на то, что сама Песня поет о Сказании. Шаг, зов и веяние духа, описанные в трех строфах, — это движение самого слова, которое теперь стало для поэта заветной тайной.

В чем же заключается этот урок? Поэт понял, что слово есть «условие» вещи (das Wort bedingt das Ding zum Ding), в смысле не логического условия, а «до-пускания» (lassen) вещи присутствовать. Хайдеггер называет это старым словом «Bedingnis». Поэт не может назвать эту тайну, ибо слово для слова отсутствует. Но сама «драгоценность» (Kleinod), которая ускользнула и есть, по предположению Хайдеггера, само слово для сущности языка. Эта драгоценность «богата» (vermögend zum Gewähren — могущая даровать) и «нежна» (zart — доверительная, щадящая). И хотя поэт никогда не сможет схватить само слово для слова и включить его в инвентарь своей страны, он хранит его в своем отказе как самое достойное мысли.

Научиться этому отказу — значит мыслить. Слышать песнь — значит мыслить вслед поэзии. И поэзия, и мысль отсылаются к древнейшему слову западной мысли — Логосу (Λόγος). Логос одновременно именует и бытие, и сказание. Их сопринадлежность есть та самая тайна, перед лицом которой поэт научился отказу, а мысль — своему делу.

6. Путь к языку (Der Weg zur Sprache, 1959)

Текст начинается с цитаты из Новалиса, который называет язык «монологом», «пекущимся только о себе». Но, в отличие от идеалистического толкования, Хайдеггер стремится выявить в этой формуле бытийное существо языка. Путь к языку — это не дорога к чему-то далекому, ибо человек всегда уже в языке. Вопрос в том, способны ли мы услышать язык как язык, испытать его сущность.

Формула «привести язык как язык к языку» (Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen) указывает на некое сплетение (Geflecht), в которое мы вплетены, но которое не следует путать с порочным логическим кругом. Это сплетение — сама «суть дела» языка. Задача — не разорвать его, а войти в него и найти освобождающую связь. Традиционное представление о языке, идущее от Аристотеля, видит в звуках знаки душевных состояний, а в письменах — знаки звуков. Язык здесь — выражение и род деятельности человека. Вершина этого подхода — учение Вильгельма фон Гумбольдта, где язык есть «работа духа» (Arbeit des Geistes), энергия (Energeia), формирующая «мировоззрение» человека. Однако, по Хайдеггеру, это учение, при всей его значимости, все же упускает собственное существо языка, рассматривая его лишь как средство для выражения субъективности.

Хайдеггер предлагает вместо этого вглядеться в то, что уже всегда присутствует в говорении, и перечислить эти структурные моменты. В говорении есть: говорящие, присутствующие при том, с чем и к чему они говорят; само говоримое (Gesprochene), которое многообразно (высказанное, сбереженное, предпосланное как судьба); и неговоримое (Ungesprochene), которое может быть еще-не-сказанным или тем, что должно остаться несказанным. Все это многообразие элементов и отношений указывает на некое единящее начало, которое Хайдеггер называет «очертанием» (Aufriß) языкового существа. Очертание — это совокупность черт того чертежа, который пронизывает и сочленяет свободное пространство языка. Это «снаряжение некоего показывания».

Ключевым здесь является различие между «говорением» (Sprechen) как акустически-артикуляционной деятельностью и «сказанием» (Sagen) как показыванием. «Сказать» (sagan) этимологически значит «показать, дать явиться». Человек может много говорить и ничего не «сказать», и наоборот — в молчании можно «сказать» очень много. Говорение в своей сути есть слушание. Мы говорим не просто посредством языка, а из языка, потому что всегда уже слышали его. Мы слышим, что говорит сам язык, и наша речь — это «вслед-говорение» (Nachsagen) услышанному сказанию языка.

То, что мы так слышим и вслед-говорим, есть «Сказание» (die Sage) в смысле «показа» (die Zeige). Сказание — это не просто результат нашей деятельности, но то, что правит и строит просвет, в котором все может явиться и скрыться. Это Сказание не есть нечто отдельное от нас, к чему нужно перекидывать мост. Оно — «поток тишины», который сам образует свои берега — с одной стороны, само событие показывания, с другой — наше вслед-говорение.

Что же заставляет само сказание показывать? Что есть движущее начало в этом показе? Хайдеггер называет его «событием» (Ereignis), понимаемым как «присвоение» (Eignen). Событие — это то, что приводит все присутствующее и отсутствующее к его собственному, дает ему длиться и покоиться в нем. Это не причина, не основание и не происшествие, а само дарующее начало. Это «самое неприметное из всего неприметного, самое простое из простого, самое близкое из близкого и самое далекое из далекого», то, в чем мы, смертные, всю жизнь пребываем.

Событие, присваивая, впервые «зануждает» (braucht) человека, делает его тем, кто может слышать Сказание и, отвечая ему, переводить беззвучное в звучание слова. Путь к языку в его изначальном смысле — это не путь нашего к нему приближения, а путь, который само языковое существо прокладывает как «движение» (Be-wëgung) Сказания к говорению. Это движение и есть та «освобождающая связь» (entbindende Band), которая связывает, свершая событие.

В этом контексте получает свое объяснение и формула Новалиса. Язык — это монолог. Это значит: только сам язык говорит по-настоящему. И он говорит «одиноко». Но одиночество — это не изолированность, а высшая форма связанности, принадлежности к чему-то общему. Язык как сказание одинок потому, что он всецело принадлежит событию и ничему больше. Он «печется только о себе» — то есть его забота состоит в том, чтобы, показывая, дать всему быть самим собой, а не в том, чтобы быть инструментом для человеческих целей.

Современная техническая эпоха с ее «по-ставом» (Ge-Stell) также есть способ свершения события, но такой, который скрывает само событие, выставляя все сущее как состоящее-в-наличии для поставки и расчета. В этой «информации» язык перестает быть сказанием и становится средством. Однако «естественный» язык — это не просто неформализованный остаток. Его «природа» — это его событийное существо, которое ускользает от всякой формализации. Именно здесь поэзия и мысль, как изъятые из сферы информации способы сказания, могут вернуть человека к опыту события. Всякое сущностное мышление есть поэзия, а всякая поэзия — мысль. Они сопринадлежат друг другу из единого истока — Сказания как благодарения (Dank), которое заранее посвятило себя невыговоренному.

Итоговые замечания

Издательские особенности и место в Gesamtausgabe Том был опубликован в 1985 году под редакцией Фридриха-Вильгельма фон Хермана. Выверка текста проводилась по авторизованным изданиям, в текст были внесены небольшие исправления из личных экземпляров автора, а также воспроизведены его маргиналии. GA 12 входит в первый отдел собрания («Опубликованные сочинения») и является центральным томом для понимания философии языка позднего Хайдеггера.

Логическое место: от метафизики языка к языку как Ereignis Если в «Письме о гуманизме» (GA 9) Хайдеггер впервые сформулировал тезис «Язык есть дом бытия», то в GA 12 этот тезис разворачивается в систематическое учение. Том служит связующим звеном между ранними работами и тайными трактатами (GA 65), выводя понятие События (Ereignis) на публичную сцену и показывая, что Событие «сказывает» себя в языке.

Диалог как событие языка GA 12 — это не теория языка, а попытка совершить с ним опыт. Это призыв научиться слушать язык, а не говорить о нем. «Диалог о языке» становится не просто разговором, а испытанием самого языка на прочность в ситуации встречи Востока и Запада. Невозможность прямого перевода понятий открывает здесь пространство для подлинного вслушивания. В конечном счете, GA 12 учит пребыванию в пути (Unterwegs), в открытости тому сказанию, которое, как звон тишины, правит всем нашим существованием.

GA 13: Aus der Erfahrung des Denkens (Из опыта мышления, 1910—1976) — Сводный аналитический обзор

Часть I: Истоки и утверждение пути (1910—1937).

1. Abraham a Sancta Clara (1910).

Этот текст — не просто юношеский репортаж, а первая проба соединения феноменологического взгляда с культурно-критической задачей. Ход рассуждения можно разделить на четыре взаимосвязанных этапа: создание почвы и ландшафта (фундамент личности), изображение события как народного действа, раскрытие синтеза личности проповедника и, наконец, резкий переход к обличению декаданса современной эпохи.

1. Ландшафт и характер народа как ключ к пониманию личности.

Хайдеггер начинает не с биографии проповедника и не с события, а с атмосферы места — Креенхайнштеттена. Он описывает его как лежащее «сонно в низинной долине» — это задает тон погруженности в себя, удаленности от мира. Характеристика жителей как «упорных, самоуверенных, себе на уме» (eigenbrödlerisch) сразу переносится на образ самого места. Яркая деталь — церковный шпиль, который не «смотрит свободно вдаль», как его «братья» в других местах, а вынужден, будучи «оригиналом», «зарываться» между крышами из-за своей «тяжеловесности». Эта метафора судьбы — быть не как все, нести в себе неподъемную тяжесть в замкнутом пространстве — важна для будущего понимания проповедника.

Природа подается как «почти бесформенная», но в ней есть прорывы (вспышки «яркого известняка»), которые вместе с «окутанными туманом, темными еловыми лесами» создают «странную картину настроения». Хайдеггер с самого начала настаивает: чтобы понять Абрахама, нужно «знать это milieu (среду)», «глубоко проникнуть в образ мыслей и жизненный уклад жителей Хойберга». Этот принцип — укорененность всякого подлинного существования и мышления в родной почве, ландшафте и народном характере — станет для него определяющим.

2. Праздник как органическое народное событие.

Сам праздник описывается не как внешняя церемония, а как органическое выражение народной души. Определяющей «нотой» всего события выступает «свеже-здоровая, временами грубоватая» природа. Хайдеггер подчеркивает соответствие формы содержанию: «Таким же простым, ясным и истинным предстает праздник открытия памятника».

В его описании каждое действие и каждое слово участников работает на восстановление исторической и духовной связи.

· Шествие: Оно предстает «лишенным помпы, но самоуверенным, совсем на хойбергский манер», петляющим по «кривым, празднично выскобленным улицам». Даже в этом движении видна та же «упорная» и «самоуверенная» природа.

· Слова: Приветствие горожанина — «неуклюжее», но искреннее. Речь священника Геслера благодарно «разворачивает историю возникновения памятника», сплетая нити благодарности к Вене, «заложившей основание для спасения чести», и к местным деятелям. Кульминацией становится провозглашение: «Вена и Креенхайнштеттен подают друг другу руки». Это жест, восстанавливающий целостность мира — столица и забытая деревня соединяются через почитание общего героя.

· Кульминация — народная речь: Высшей точкой становится выступление «сына сурового Хойберга», пастора Мартина, который в своей «глубоко прочувствованной, самобытной народной речи» дает ответ на вопрос, заслужил ли Абрахам памятник. Его главный тезис — «Любовь к Иисусу Распятому была жизненной программой патера Абрахама» — подается не как богословская абстракция, а как живое свидетельство «архикатолической силы, верности вере и любви к Богу».

3. Внутренний синтез личности проповедника.

Далее Хайдеггер переходит к анализу самого Абрахама, стремясь показать, что его внешние черты — это следствие внутреннего творческого и духовного ядра. Он отвергает прежнюю оценку проповедника как простого «шута». Напротив, его «плутовской юмор, искрящееся остроумие, часто едкая ирония» — лишь внешние проявления «художественно-творчески одаренного ораторского гения». Юмор здесь — не развлечение, а оружие в борьбе за «здоровье народа душой и телом», его способ «бесстрашно бить по всякому земному, чрезмерно почитаемому пониманию жизни» («jede erdhafte, überschätzte Diesseitsauffassung des Lebens»).

Хайдеггер специально защищает и интеллектуальную глубину проповедника: никто не может усомниться в его «теологической и научной образованности и начитанности», видя, как гармонично в его речь вплетены «цитаты из Библии, отцов Церкви, схоластов, мистиков и светских писателей». Так из грубой деревенской почвы вырастает фигура, в которой соединяются народный юмор, апостольское рвение, художественный гений и богословская глубина.

4. Диагноз эпохи и функция пророческой фигуры.

Заключительная часть — резкий поворот от прошлого к современности. Хайдеггер переходит от исторического портрета к злободневному культур-критическому обличению. Он дает определение своему времени, которое характеризуется:

· Внешней культурой и поспешностью: поверхностное скольжение вместо глубинного проживания.

· «Безумным перепрыгиванием» через «глубинное душевное содержание жизни и искусства»: отказ от сути.

· Ориентацией на «мгновенные прелести»: жизнь и искусство, подчиненные смене сиюминутных раздражителей.

· Удушающей духотой: сама атмосфера современного искусства и жизни подается как удушающая.

Все эти моменты, по его диагнозу, являются признаками «декаданса, печального отпадения от здоровья и потусторонней ценности жизни». Из этого диагноза вытекает и функция таких «типов», как Абрахам а Санкта Клара. Они должны «сохраняться для нас», «тихо продолжая действовать в народной душе». Их задача — стать не просто предметом почитания, а «мощным ферментом» (ein mächtiges Ferment) для «сохранения здоровья» и, «где кричит нужда», для «обновленного исцеления народной души». При этом Хайдеггер делает важную оговорку: он говорит об этом, «не проповедуя при этом репристинации», то есть не призывая к простому механическому восстановлению прошлого. Речь идет о пробуждении живительных, утраченных сил в современности.