Путь Хайдеггера. Том 2. Путеводитель по GA 10–16

Здесь Хайдеггер дает ключевое определение: «Философия есть непосредственно ни к чему не применимое, но властное знание о сущности вещей». Она не может принести немедленной пользы, ибо не является «плетущимся в хвосте добавлением общих представлений к уже известному сущему». Напротив, она есть «забегающее вперед, открывающее новые области и перспективы вопрошания знание о всегда заново скрывающейся сущности вещей». Она исподволь, как скрытый компас, задает «пути взгляда и масштабы» всем действиям и решениям человека.

В качестве примера столкновения, способного привести к подлинному пониманию, Хайдеггер приводит необходимость заново продумать основания нововременной науки, заложенные французским мыслителем Декартом, в свете метафизики истории, развитой немецким идеализмом (Гегель, Шеллинг, Гёльдерлин). Только такое встречное, совместное вопрошание о сущности Природы и Истории способно ввести народы в их «собственнейшее».

Часть II: Поэзия мысли и путь к Gelassenheit (1941—1949)

5. Повороты (Winke, 1941)

Цикл «Повороты» и особенно авторский постскриптум к нему — один из ключей ко всему «позднему» Хайдеггеру. Философ предупреждает, что эти тексты — не поэзия и не «зарифмованная философия». Это «слова мышления» (Worte eines Denkens). В отличие от всей западной метафизической традиции, это мышление ищет опоры не в сущем (предметах, вещах, идеях), а мыслит само Seyn (Событие/Бытие). Оно не находит в мысленный «образец», потому что всё прежнее мышление мыслило лишь сущее.

Это мышление, говорит Хайдеггер, «безобразно» (bildlos). Если в нем и появляется образ, то это не художественный троп и не наглядная иллюстрация «смысла», а лишь «якорь спасения для рискованной, но не удавшейся безобразности» — то есть мучительная, временная и несовершенная попытка всё же высказать невыразимое.

Это мышление оставило позади «конец „философии“», но не порывает «дружбы с мыслителями». Его задача — не нападать на истину и не «штурмовать» ее, а помогать ее сущности. Эта помощь не имеет результата и не приносит успеха. Это помощь как простое Da-sein (здесь-бытие), как присутствие. Суть этого мышления — «забота о языковом употреблении» (Sorge für den Sprach-gebrauch), о том, чтобы вывести слово к Событию, а не просто использовать его как инструмент для описания наличного.

В самих стихотворениях выражены центральные идеи:

· В «Другое мышление» говорится о необходимости взять «последний жар благословения» с «темного очага События», чтобы возжечь «ответ» (Entgegnung), где «божественность и человечество — воедино». Мышление — это возжигание этого ответа.

· В «Прыжок» (Der Sprung) мышление понимается как прыжок «из широчайшего воспоминания в необоснованный предел» (ungegründeter Bezirk). Этот прыжок несет с собой вопросы без готовых ответов: Wer (Кто) — Wer ist der Mensch?; Was (Что) — Was ist das Seyn?; Wie (Как) — Wie ist ihr Bund?.

· В «Подземная гроза» (Die Wächter) говорится о незримой угрозе, «не слышной многим»: мир и земля смешались и «возмущены в своем законе спора», вещи теряют свои очертания. Число «выдыхается в пустое множество», а язык («слово») больше не дарует «связи и образа». Этой угрозе, этому «мутному деланию», бодрствуют «тайные стражи не-на-чавшейся перемены».

6. К обсуждению готовности (Gelassenheit, 1944/45)

Это один из самых сложных текстов тома, построенный как диалог между Ученым (Forscher), Филологом (Gelehrter) и Учителем (Lehrer). Его тема — радикальное переосмысление сущности мышления.

Ход размышления начинается с провокативного тезиса: «Вопрос о сущности человека — это не вопрос о человеке». Привычное мышление, понятое как представление (Vor-stellen), есть воление (Wollen). Даже Кант называет его «спонтанностью». Чтобы приблизиться к искомой сущности мышления, говорит Учитель, необходимо «не-воление» (Nicht-Wollen). Это парадоксальное состояние, которое может означать, во-первых, волевой акт отказа от воления (которое всё еще остается волением), и, во-вторых, то, что «попросту пребывает вне всякого рода воли». Последнее никогда не может быть «сделано» или «достигнуто» волевым усилием.

Так вводится центральное понятие — Gelassenheit (готовность, отпущенность, освобожденность). Это не пассивность, не «бессильное скольжение и отпускание вещей на самотек». Скорее, в ней сокрыто «высшее делание», которое, однако, «не есть активность». Таким образом, Gelassenheit находится «вне различения активности и пассивности», потому что она не принадлежит к сфере воли.

Кульминация размышления — переход от мышления в рамках «горизонта» к мышлению из «местности» (Gegend). Горизонт (Horizont) и трансценденция — это определения, полученные из нашего отношения к предметам. Горизонт есть «окружающий нас круг обзора», поле зрения, очерченное нашей точкой зрения. Но, говорит Учитель, «то, что позволяет горизонту быть тем, что он есть, еще никоим образом не испытано». Это Открытое (das Offene), которое нас окружает, — не пустота и не наша проекция, а сама Gegend (или в старой форме Gegnet).

Гегнет описывается не через наши представления, а из нее самой. Она есть «длящаяся ширь» (verweilende Weite), которая, «собирая всё воедино, открывается, так что в ней Открытое удержано и остановлено, давая всему взойти в его собственном покое» (Beruhen). Вещи в ней не «стоят» перед нами как противостоящие предметы (Gegen-stände), а «покоятся». Это покой в возвращении к «длению широты своей сопринадлежности».

Соразмерное Гегнет мышление — это не представление, а ожидание (Warten). Это ожидание не имеет предмета. Оно не устремлено к чему-то конкретному, а «впускает себя» (sich einlassen) в саму Открытость Гегнет, в ее широту и дление. Когда это происходит, когда ожидание есть чистое допущение Гегнет быть Гегнет, то сама Гегнет «огегнивает» (vergegnet) это ожидание. Это взаимное событие зовется Vergegnis. Аналогичное отношение между Гегнет и вещью, которым вещь допускается быть вещью, есть Bedingnis («об-условливание»). Это не причинно-следственная связь и не трансцендентальное условие, но дар — дар быть тем, что ты есть.

Так мышление в своей сути оказывается Gelassenheit zur Gegend — «готовностью к местности». Позже в диалоге это же состояние будет названо «благодарением» (Danken), которое благодарит не за что-то, а лишь за то, «что оно может благодарить».

7. Из опыта мышления (1947)

Текст, давший название всему тому. Это серия поэтико-философских афоризмов и записей, своего рода стенограмма мышления, стремящегося осуществить ту самую «готовность», о которой шла речь в предыдущем тексте. Мысль здесь не доказывается, а показывается в её свершении.

Ключевые высказывания этого текста таковы:

· «Для богов мы приходим слишком поздно и слишком рано для События. Начавшаяся поэма которого — человек». Человек — это не готовое определение, а рискованная попытка быть, «поэма», которая только-только начала разворачиваться.

· «Мышление есть самоограничение одной мыслью, которая однажды встанет как звезда на небе мира». Подлинная мысль — это не множество сведений, а сосредоточение на Едином, на том, что одно только и имеет вес.

· «Мы никогда не приходим к мыслям. Они приходят к нам». Мысль — это не продукт нашего труда, не то, что мы производим. Она есть то, что посещает нас в час, подходящий для разговора.

· «Кто велико мыслит, тот велико и заблуждается». (В примечании к своему экземпляру Хайдеггер уточнил: «не в личном смысле, но в соотнесении с заблуждением (Irrnis), царящим в сущности истины, куда всякое мышление, следующее зову, ввергнуто»). Заблуждение — это не просто ошибка, но судьба мысли, рискнувшей приблизиться к Событию.

· Три опасности грозят мышлению. «Благая и потому целительная опасность — это соседство поющего поэта. Злая и потому острейшая опасность — это само мышление. Оно должно мыслить против себя самого, что редко ему удается. Дурная и потому путаная опасность — это философствование». Философствование как пустая школьная техника — враг живой мысли.

· «Сказ мышления был бы лишь тогда умиротворен в своей сущности, когда он стал бы не в силах (unvermögend) сказать то, что должно остаться невысказанным». Высшая задача мышления — подвести к молчанию, к границе, за которой слово уже бессильно, но именно этим бессилием и указует на саму вещь.

8. Проселочная дорога (Der Feldweg, 1949)

Одно из самых известных «малых» произведений Хайдеггера. Это философская медитация, описывающая прогулку, но в действительности это манифест медленного мышления. Дорога бежит от ворот замкового сада, окаймленная старыми липами, и ведет в леса и поля.

Хайдеггер вспоминает, как юношей пытался разбирать писания великих мыслителей на скамейке под дубом у дороги. «Когда загадки теснили друг друга и не было выхода, — пишет он, — помогала проселочная дорога. Ибо она безмолвно направляет стопу извилистым путем через ширь скудной земли». Помощь дороги не в том, что она дает ответы, а в том, что само движение по ней, ее «извилистость», настраивает мысль на иной лад.

Центральный образ здесь — дуб. Он говорит о том, что «расти — значит: открываться широте небес и одновременно врастать корнями во тьму земли». Всё добротное (Gediegene) произрастает лишь тогда, когда человек равно исполняет и то, и другое: готов принять зов высочайшего неба и одновременно укрыт под защитой несущей земли. Это противопоставление укорененности (Bodenständigkeit) и технической беспочвенности — ключевая тема позднего Хайдеггера.

Завершается текст размышлением о «призыве» дороги (Zuspruch). Этот призыв рождает чувство, любящее свободу, и даже печаль перепрыгивает в «последнюю веселость» (Heiterkeit). Эта веселость названа старым словом das Kuinzige (от алеманнского диалекта, означающим «мужественная, знающая радость»). Призыв дороги делает человека «дома» в долгой череде предков, в его «истоке». «Всё говорит отказ в то же самое. Отказ не отбирает. Отказ даёт. Он даёт неисчерпаемую силу простого».

Часть III: Язык, Родина и Искусство (1950-е — 1970-е).

9. К одному стиху Мёрике (1951)

Этот текст представляет собой не статью, а переписку между Мартином Хайдеггером и известным литературоведом Эмилем Штайгером. Предметом спора становится одна-единственная строка — финал стихотворения Эдуарда Мёрике «Auf eine Lampe» («На лампу», 1846):

Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst. (Что же прекрасно, то блаженно сияет/кажется в себе самом.)

Вокруг глагола «scheint» и разворачивается столкновение двух принципиально разных подходов к поэтическому слову: психолого-биографического, воплощенного Штайгером, и онтологического, который отстаивает Хайдеггер. Ход спора можно реконструировать в несколько этапов: исходная интерпретация Штайгера, первый ответ Хайдеггера с опорой на Гегеля, возражение Штайгера с историко-литературными аргументами, итоговое развернутое обоснование Хайдеггера и заключительное примиряющее письмо Штайгера.

1. Исходная позиция Штайгера: «scheint» как videtur.

Осенью 1950 года Штайгер читает в Амстердаме и Фрайбурге доклад «Искусство интерпретации». В качестве примера он выбирает стихотворение Мёрике и предлагает его истолкование, которое вращается вокруг исторического положения поэта как «эпигона», наследника ушедшей классической эпохи Гёте. Штайгер пишет:

Er sieht die Lampe nicht so als Kunstwerk, wie sie Goethe sehen würde, nämlich in brüderlicher Verehrung, als organisches Gebilde… Er fühlt sich jedenfalls nicht damit eins, so wenig wie noch mit seiner Kindheit, an die vielleicht die Kinderschar eine wehmutvolle Erinnerung weckt. Halb nah, halb fern, halb Lust, halb Klage…

(Он видит лампу не так, как произведение искусства, как ее увидел бы Гёте, а именно в братском почитании, как органическое образование… Во всяком случае, он не чувствует себя единым с ней, так же мало, как и со своим детством, о котором, возможно, напоминает ему вереница детей. Наполовину близко, наполовину далеко, наполовину радость, наполовину жалоба…)

В рамках этой интерпретации решающий смысл последней строки определяется через неуверенность поэта. Штайгер противопоставляет Гёте, который во втором «Фаусте» говорит: «Die Schöne bleibt sich selber selig» («Прекрасное пребывает само в себе блаженным»), и Мёрике:

Mörike geht nicht so weit. Er traut sich nicht mehr ganz zu, zu wissen, wie es der Schöne zumute ist. Was aber schön ist, selig scheint es… ist alles, was er zu sagen wagt.

(Мёрике не заходит так далеко. Он уже не вполне отваживается знать, каково на душе у прекрасного. «Что же прекрасно, то, кажется, блаженно…» — вот и всё, что он осмеливается сказать.)

Более того, Штайгер усматривает в местоимении «es… in ihm selbst» особое «рафинированное» дистанцирование. Если бы поэт сказал «in sich selbst», он еще слишком сильно переносил бы себя в лампу. Форма «in ihm selbst» (в нем самом) — это, по Штайгеру, способ «полностью отодвинуть» прекрасное от себя. Итак, ключевые элементы его позиции: scheint = videtur (кажется); поэт выражает не знание о прекрасном, а лишь предположение; в этом предположении звучит меланхолия эпигона, утратившего уверенность классической эпохи.

Уже во время доклада эта интерпретация вызывает возражения. Герман Майер в Амстердаме и Вальтер Рем с Хуго Фридрихом во Фрайбурге сомневаются, указывая, что scheint может означать lucet. Но в итоге все они, по свидетельству Штайгера, «с убеждением» принимают толкование videtur. Фридрих, правда, добавляет, что в швабском диалекте форма «ihm» до сих пор употребительна как возвратное местоимение, и это подтверждается словарем братьев Гримм.

2. Первое письмо Хайдеггера: онтологический аргумент.

Хайдеггер, присутствовавший на докладе, «решительно» принимает сторону значения lucet. В первом письме к Штайгеру он разворачивает свою аргументацию в несколько шагов.

А) Гегелевский контекст. Хайдеггер сразу же вводит философскую рамку:

Die zwei Zeilen sprechen in nuce Hegels Ästhetik aus. Die Lampe, das Leuchtende, ist als ein Kunstgebild echter Art das Symbol des Kunstwerkes als solchen — in Hegels Sprache «des Ideals». Die Lampe, das Kunstgebild (o schöne Lampe), bringt in eines zusammen: das sinnliche Scheinen und das Scheinen der Idee als Wesen des Kunstwerkes.

(Эти две строки in nuce высказывают гегелевскую эстетику. Лампа, светящееся, есть, как художественное создание подлинного рода, символ произведения искусства как такового — на языке Гегеля, «идеала». Лампа, художественное создание (о прекрасная лампа), сводит воедино: чувственное сияние и сияние идеи как сущности произведения искусства.)

Это первый и решающий ход: он помещает стихотворение не в психологию автора, а в историю бытия, в тот момент, когда сущность искусства мыслилась определенным образом.

Б) Грамматический и ритмический разбор. Хайдеггер настаивает на ином синтаксическом членении фразы, чем то, которое предполагает Штайгер.

Sie lesen selig scheint es in ihm selbst als felix in se ipso (esse) videtur. Sie nehmen das selig prädikativ und das in se ipso zu felix. Ich verstehe es adverbial, als die Weise wie, als Grundzug des «Scheinens», d. h. des leuchtenden Sichzeigens, und nehme das in eo ipso zu lucet. Ich lese: feliciter lucet in eo ipso; das in ihm selbst gehört zu scheint, nicht zu selig…

(Вы читаете «блаженным кажется оно в себе самом» как felix in se ipso (esse) videtur. Вы берете «блаженно» предикативно, а «в себе самом» относите к «блаженному». Я же понимаю «блаженно» адвербиально, как способ, как основную черту «сияния», то есть светящегося показывания себя, и отношу «в нем самом» к lucet. Я читаю: feliciter lucet in eo ipso; «в нем самом» относится к «сияет», а не к «блаженно»…)

Смысловой сдвиг колоссален. У Штайгера: «Прекрасное, по-видимому, блаженно в себе самом» (блаженство — предположительное свойство предмета). У Хайдеггера: «Прекрасное блаженным образом сияет в нем самом» (блаженство — не свойство, а модус самого сияния, способ, которым сущность показывает себя).