Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20

Что же касается самих идей (ideae), говорит Декарт, то если рассматривать их только сами по себе и не относить их к чему-то другому, они, собственно говоря, не могут быть ложными. Ибо воображаю ли я козу или химеру, не менее истинно то, что я воображаю одну, как и то, что я воображаю другую. Когда я беру идею исключительно как таковую и представляемое в ней не отношу ни к чему иному, а привожу к данности лишь сам представленный состав как таковой, тогда эти ideae не могут быть ложными. Ибо истинно само мое представливание представляемого, мое имение идеи присутствующей. Понятие истины здесь первично относится не к содержанию идеи, а к самому акту воображения; именно этот акт как действительное бытие является истинным. Почему же это бытие как бытие истинно — это можно будет установить только через возвращение к традиции.

Равным образом, и в самой воле (voluntas) или в аффектах (affectus) не приходится опасаться никакой ложности. Ибо сколь бы превратным ни было то, что я могу желать, и даже если бы я желал того, чего вообще нигде нет, от этого не перестает быть истинным то, что я этого желаю. Поскольку мое воображение есть бытие, которое всегда остается истинным, постольку и воление, и аффекты никогда не ложны. Пусть я желаю того, чего вообще нет, — само мое желание тем не менее есть некоторое бытие, существует ли желаемое или нет. Все дело в бытии самого cogito как такового.

Остаются, таким образом, одни только суждения (judicia), в которых я должен остерегаться, чтобы не впасть в обман. Это означает: если verum означает esse в смысле cogito, т.е. наличие некоей cogitatio как res, то falsum должно означать non esse некоей cogitatio. Суждения, в силу их бытийного характера, обладают возможностью быть и не быть. Можно было бы сказать, что они, как и ideae и voluntates, всегда истинны, поскольку они ведь встречаются в моем сознании. Однако они могут обернуться ложью. Пока я рассматриваю ideae, которые затем служат fundamentum для judicium, исключительно сами по себе, я не могу впасть в заблуждение. Это определение идеи как в самой себе истинной восходит к положению греческой философии о том, что αἰσθητά как таковые всегда истинны. Положение, которое Аристотель ограничивает ближайшим чувственным схватыванием и определенными способами схватывания νοῦς, здесь совершенно обобщается и переносится на всякое возможное схватывание вообще.

При этом от Декарта не ускользает, что и в самих идеях все же заключается некая ложность. Он проясняет ее через различение. Существуют различные идеи: 1) врожденные мне (ideae innatae); 2) приходящие ко мне «извне» (ideae adventitiae); 3) произведенные мной самим (ideae a me ipso factae). Эти идеи обладают различием, поскольку в каждом случае с разной степенью трудности можно установить, «истинно» ли то, что они представляют, вне ума (extra mentem), т.е. действительно ли это так. Хотя собственно формальная ложность (falsitas formalis) не может встречаться в идеях, в них все же существует некая материальная ложность (falsitas materialis). Формальная ложность свойственна лишь суждениям, которые обладают возможным бытием non esse verum. Идее же эта ложность никоим образом не присуща; ее бытие состоит лишь в том, чтобы представлять. Если нечто представляется, то бытию идеи уже отдано должное. Но идея все же может быть названа ложной, если она представляет нечто, что не таково, будто оно такое. Например, когда я имею идею тепла или холода и хочу уяснить себе их истинность или ложность — т.е. является ли бытие холода собственным бытием холода или нет, есть ли это холодовое бытие определенное бытие теплоты или наоборот, — я не могу решить, какая из этих двух идей есть собственная. Вопрос о бытии, о бытии-вне-ума, ориентирован здесь на определенное понятие бытия, но несомненно одно: эти ideae мне нечто представляют. Каждая idea как idea есть repraesentans некоторую вещь. Когда же я прихожу к выводу, что холод есть privatio тепла, и, с другой стороны, устанавливаю, что идея холода дает мне нечто реальное, тогда я должен сказать: эта идея ложна, поскольку подлинное рассмотрение бытия показывает, что холод есть некое non esse. Идея материально ложна — это означает: она есть возможный материал, который, будучи принят в суждение, становится возможной ложностью суждения.

§26. Различие между idea как repraesentans aliquid и ее repraesentatum; realitas objectiva и realitas formalis sive actualis

Сама идея, указывает Хайдеггер, предоставляет возможности для дальнейших различений, которые становятся решающими. Что же такое в идее затрагивается, задевается в суждении как то, что относится к чему-то вне ума (extra mentem)? Чтобы это прояснить, Декарт пользуется унаследованным из традиции различением, которое можно охарактеризовать как различие между realitas formalis и realitas objectiva. Если Декарт хочет последовательно провести свое рассмотрение, он должен, исходя из почвы самого сознания, показать бытие Бога. Он делает это таким образом, что демонстрирует: в сознании присутствует идея совершенно особого характера, обладающая особого рода realitas objectiva.

Хайдеггер подчеркивает важность этой ориентации в основном декартовском различении, касающемся многообразия cogitationes, потому что здесь уже выступило определенное понятие истинного и ложного бытия, которое имеет для него принципиальное значение. Единственным родом cogitationes, который может быть ложным, остается judicium. При этом Декарт обращает внимание на один бытийный модус cogitatio как таковой, от которого не свободно и само суждение. Именно потому, что суждение в известном отношении уравнено с идеями и волениями — а именно в том, что оно встречается в res cogitans, — оно и обладает возможностью некоего изъяна (defectus). Только поэтому и может случиться, что через non verum esse наносится ущерб специфическому бытию суждения. Все рассмотрение, таким образом, направлено на то, чтобы показать: 1) в чем конституировано бытие суждения; 2) каковы те бытийные определения, которые допускают нечто подобное defectus, причем сам этот defectus составляет ratio formalis, т.е. собственное бытие falsum.

Что же такое само суждение, пока что известно лишь негативно: это та cogitatio, в бытии которой бытийно укоренена falsitas. Декарт приходит к обсуждению falsitas и veritas с намерением не просто выставить критерий очевидности, ссылаясь на смутное сознание неодолимости его усмотрительности, но строго этот критерий доказать. Требуется показать, что бытие res cogitans, как действительное бытие, исключает всякое заблуждение. Нужно доказать не только то, что res cogitans в своем бытии сотворена Богом, но и то, что все реально встречающееся в ней, как, например, заблуждение, есть нечто такое, что не может происходить от Бога. Это и приводит Декарта к экспликации falsum. Поскольку falsum присутствует в сознании, нужно доказать, что оно не может проистекать от Бога.

Чтобы вникнуть в этот ход, необходимо коротко уяснить, каким образом Декарт с той почвы, на которой он стоит — зная лишь cogito sum — выходит за пределы сознания, т.е. может с той же очевидностью показать, что вне ума (extra mentem) нечто существует. Вопрос, следовательно, в том: где лежат точки опоры, позволяющие выйти за пределы сознания к утверждению бытия extra mentem? Мы уже слышали, что идея в своем собственном бытии сама по себе истинна и что она есть то, что мы обозначили как познание. Теоретическое схватывание бытия первично располагается в поле идеи. Как же Декарт на почве, очерченной cogito sum, приходит к полаганию некоего esse extra mentem? Чтобы сделать этот путь понятным, Декарт вводит внутри круга идей одно различие.

А именно: поскольку эти идеи суть лишь определенные модусы мышления (cogitandi quidam modi), я не усматриваю между ними никакого неравенства, и все они, по-видимому, происходят от меня одним и тем же способом. Мы можем рассматривать все идеи, любое восприятие идеи, в том аспекте, в котором все они равны; между ними нет неравенства, пока я рассматриваю их лишь как способы самого cogitare — пока я беру идею исключительно как cogitatio, как repraesentans aliquid. Каждая идея как идея есть некое esse cogitans. Но если я рассматриваю идеи в аспекте представляемого (repraesentatum), то нахожу различие: поскольку же одна идея представляет одну вещь, а другая — другую, очевидно, что они весьма различны между собой.

Тогда встает вопрос: каков же, собственно, тот момент, в отношении которого эти идеи различаются? Repraesentatum рассматривается здесь по смыслу того бытия, которым обладает само представленное: представление камня, геометрического предмета, Бога — все это суть repraesentata. Они рассматриваются в отношении их modus essendi. Этот способ бытия есть realitas objectiva. Здесь, замечает Хайдеггер, «objectiva» имеет еще изначальный смысл «пред-ставленного», «пред-поднесенного». Realitas objectiva есть бытие некоей вещи, поскольку она есть res repraesentata в идее. В отношении realitas objectiva среди идей существует diversitas. Realitas objectiva может быть у идей различной в смысле «больше» и «меньше». Сущее, которое в своем бытийном составе присутствует в представлении, может быть различным по этому составу. Декарт приводит примеры: без сомнения, те идеи, которые являют мне субстанции, суть нечто большее и, если так можно выразиться, содержат в себе больше объективной реальности, чем те, которые представляют лишь модусы или акциденции. Различие между «больше» и «меньше» показывается на примере различия между substantia и accidens, которое заимствовано из греческой философии — в той мере, в какой там установлено бытийное превосходство οὐσία над συμβεβηκός. Почва, из которой добыто само это различие, здесь уже отсутствует.

Далее, внутри самих субстанций проводится различие между конечной субстанцией (substantia finita) и бесконечной субстанцией (substantia infinita). Среди своих идей я имею такую, которая представляет ens realissimum; и поскольку в том же акте я рассматриваю себя как res finita, та идея дает себя как creator (творца). Таков прежде всего тот состав, который Декарт может указать внутри res cogitans.

Теперь вопрос: каким образом через данность такой идеи обеспечивается бытие того, что представлено в realitas objectiva самой идеи? Чтобы сделать очевидным действительное наличие того, что пред-дается в качестве realitas objectiva идеи, привлекаются общие аксиомы из схоластики. Кратко их можно сформулировать так: ничто не может становиться из ничего. Все, что есть, должно было откуда-то прийти в свое бытие. Эта причина должна быть такова, чтобы она была по меньшей мере однородна по бытийному характеру с произведенным, если не превосходила его. Нечто не может быть приведено в бытие чем-то, обладающим меньшей реальностью. Эти аксиомы Декарт вводит непосредственно перед решающим рассмотрением.

И это очевидно истинно, говорит он, не только для тех действий, реальность которых актуальна или формальна, но также и для идей, в которых рассматривается только объективная реальность. Здесь появляется новое понятие реальности: realitas actualis sive formalis. Realitas formalis — это тот бытийный модус, который представляет действительное бытие самого предмета как такового. Это должно быть перенесено и на идеи. Идеи суть то, что они суть, благодаря тому, что они дают некое представленное. И вот Декарт применяет приведенные ранее общие онтологические аксиомы к realitas objectiva идей. Realitas objectiva — бытийный состав того, что представляется — требует соответствующего причинения. Декарт обосновывает это свое рассуждение двояким образом. Он показывает, что было бы неверно полагать, будто аксиома не может иметь силы потому, что в идеях мы имеем не realitas formalis, а лишь realitas objectiva. Декарт признает: действительное бытие (realitas formalis) не перетекает в сознание. Но это не препятствует применить аксиому относительно причинения, потому что realitas objectiva не есть просто ничто, она есть нечто.

Ибо хотя эта причина ничего из своей актуальной или формальной реальности не переливает в мою идею, не следует поэтому думать, что она должна быть менее реальной. Но такова природа самой идеи, что она не требует для себя никакой иной формальной реальности, кроме той, которую она заимствует от моей мысли (cogitatio), чьим модусом она является. А то, что эта идея содержит скорее эту, а не иную объективную реальность, — это она, разумеется, должна иметь от какой-либо причины, в которой содержится по меньшей мере столько же формальной реальности, сколько сама идея содержит объективной. Не следует из того, что realitas formalis не встречается реально в realitas objectiva, заключать, будто причина для realitas objectiva не должна быть столь же реальной, как и причина для realitas formalis. Хотя причина ничего от своей действительной реальности не пересылает в мое сознание, не следует думать, что она поэтому должна быть менее реальной. Идея имеет не только modus essendi как realitas formalis qua cogito, но сверх того обладает еще и формальной реальностью, которая каузирует саму realitas objectiva. Realitas objectiva присуща самим идеям как идеям, и, поскольку она присуща им в силу их природы, бытие самой идеи требует realitas formalis представляемой вещи. Даже если перетекания realitas formalis нельзя обнаружить, я все же не должен полагать, будто идея для своего причинения нуждается в меньшей реальности.

Ибо, подобно тому как этот объективный способ бытия присущ идеям из самой их природы, так формальный способ бытия присущ причинам идей, по крайней мере первым и главным, из их природы. Realitas objectiva некоей идеи требует для себя в качестве причины некую вещь, обладающую той realitas formalis, чье бытие наличествует в realitas objectiva. Поскольку я имею идею Бога и сам, как imperfectum, не мог ее причинить, я сам должен быть причинен этим esse perfectum. Это — применение общего схоластического положения: Бог сам есть свое бытие (Deus est entitas essendi sui). Таким образом, становится ясно, что Декарт просто формализует аксиомы о причине из сферы esse naturale и переносит их на бытие в смысле представленного как такового. Он может это сделать, потому что сама «объективность» принадлежит к ens formale идеи: она ведь есть некое «давание-видеть». С ее бытием всегда уже дано и «усмотренность» чего-либо. Усмотренность чего-то «есть» то, что она есть, вместе со своим «от-чего», присутствием этого «чего-то» в perceptio — и есть бытие того, «от-чего» она. Если это «что» есть Бог, то это присутствие не может «быть», т.е. быть произведено, мной как конечной вещью. Это указание, замечает Хайдеггер, состоятельно лишь в том случае, если полностью удерживать esse res cogitans — самого cogitare — для идеи, т.е. понимать это бытие как ens creatum.

Для хода мысли Хайдеггера это означает, что Декарт в бытии res cogitans усматривает двойное бытие, в котором совпадают различие между esse repraesentatum и esse repraesentans. Он указывает на это как на важный момент онтологической основы декартовского определения сознания. Декарт различает два способа бытия идеи: 1) способ бытия как cogitatio (modus essendi mutuatus a cogitatione); 2) modus essendi objectivus — бытие представленного как представленного. Это различие внутри идеи и есть та почва, исходя из которой Декарт с помощью средств старой онтологии приходит к очевидному утверждению наличия (Vorhandensein) представленного. Каждая realitas objectiva сама по себе требует причины, чей характер реальности соответствует тому сущему, которое дано в realitas objectiva. Причина как причина реальна, и бытие в смысле причины есть realitas formalis. При этом способе рассуждения, который построен отчасти на своеобразном акцентировании clara et distincta perceptio идеи Бога и на основоположениях унаследованной онтологии, получается, что Декарт внутри res cogitans единообразно нивелирует двоякое бытие: esse самого cogitare и esse cogitatum. И то и другое есть esse animi — бытие, которое как таковое, прежде всего, независимо от бытия тела. Декарт нивелирует realitas objectiva и realitas formalis самой идеи; эта нивелировка становится возможной потому, что как cogitare qua cogitare, так и cogitatum qua cogitatum в равной мере очевидно даны и могут удостоверить себя как нечто наличное. В аспекте esse verum оба способа бытия в конечном счете тождественны. Оба эти сущие существуют, т.е. сотворены Богом, а значит — суть verum. Из этого определения становится ясно, что здесь критерий clara et distincta perceptio берет на себя функцию нивелирования бытийных характеров. Это, в свою очередь, указывает на своеобразный способ осуществления заботы о познанном познании — она встречает нас там, где внутри сознания два различных способа бытия нивелируются, так что оба они без всякого затруднения подчиняются каузальному рассмотрению в духе схоластики.

§27. Конституция error. Проблема теологии как основа двух понятий свободы у Декарта

а) Конституция error: intellectus и voluntas как libertas; два понятия свободы у Декарта

Дальнейшее прояснение относительно esse res cogitans Хайдеггер добывает через интерпретацию esse самого falsum и error. Он не следует собственной линии изложения Декарта, а лишь смотрит, как ставится и эксплицируется вопрос о falsum. Бог, говорит Декарт, есть позитивная причина схватываемых мной идей; но кроме того, Он не может быть и причиной того сущего — а именно errare, — которое также присутствует во мне. Затем, ближе подступая к себе и исследуя, каковы суть мои заблуждения (которые одни только свидетельствуют о некоем несовершенстве во мне), я замечаю, что они зависят от двух одновременно содействующих причин, а именно от способности познания, которая во мне есть, и от способности выбора, т.е. от свободы произвола, — иначе говоря, от интеллекта и совместно с ним от воли. Причина, таким образом, лежит в совместном бытии facultas intelligendi и facultas eligendi (libertas arbitrii) — коротко: в intellectus simul cum voluntate.

Теперь Декарт показывает, что каждая способность как способность сама по себе не может быть достаточным основанием заблуждения. Характер «способности» есть бытийный модус позитивного рода и, как esse positivum, есть esse creatum, а в качестве такового — bonum. Как способность, бытие falsum не может быть malum. Ибо посредством одного лишь интеллекта я лишь воспринимаю идеи, о которых могу вынести суждение, и никакого заблуждения в собственном смысле в нем, взятом так обособленно, не обнаруживается. Декарт парирует некоторые ходячие возражения. Интеллект как способность и как ens creatum есть bonum; ибо хотя, возможно, существует бесчисленное множество вещей, идей которых у меня нет, однако нельзя сказать, что я их лишен в собственном смысле (privatus), но лишь негативным образом их не имею, — потому что я не могу привести никакого основания, доказывающего, что Бог должен был дать мне бо́льшую способность познания, чем Он дал. Могут возразить: если фактически происходят заблуждения, то почему Бог не создал меня так, чтобы во мне вообще не могло случиться заблуждения? Для этого, однако, потребовалось бы, чтобы мой интеллект был устроен так же, как Божественный, т.е. был бы безграничен в отношении возможности схватываемых предметов. Но он ограничен, и внутри того, что он схватывает, он схватывает не все с помощью clara et distincta perceptio. Итак, недостаток? Нет. Ибо ограниченность моего интеллекта не есть privatio. Моя нынешняя оснащенность может быть определена как carentia только в соотнесении с идеалом устройства Бога. Но поскольку я не могу притязать на эту бесконечность, моя конечность не есть изъян. Я не могу требовать большего. Такова характеристика в отношении facultas intellectus у Декарта. Этот способ доказательства необходим, потому что именно в интеллекте все же лежит для Декарта совершенство человека. Хотя он и говорит, что perfectio лежит в voluntas, но экспликация воли, примыкающая к Фоме, идет в направлении интеллекта как facultas eligendi.

Но я также не могу сетовать, что не получил от Бога достаточно обширной и совершенной воли, или свободы произвола; ибо поистине я ощущаю, что она не ограничена никакими пределами. Напротив, воображение или память ограничены; по их поводу я могу образовывать идеалы, превосходящие то, что я нахожу в себе самом. И одна только воля, или свобода произвола, ощущается мной во мне столь великой, что я не схватываю идеи никакой большей; так что главным образом именно она дает мне понять, что я несу в себе некий образ и подобие Божие. Я могу вообразить себе бо́льшую способность воображения, но не бо́льшую способность моей воли, которая в известном смысле абсолютна. Именно в отношении моей воли я испытываю свое подобие Богу.

Здесь, подчеркивает Хайдеггер, выступает характерная связь с традицией, которая встречается при всяком полагании бытия человека: faciamus hominem secundum imaginem et similitudinem Dei. То, что Декарт указывает: бытие моей воли демонстрирует мое бытие как такое, которое есть imago et similitudo Dei, — вовсе не случайно. Правда, я должен признать, что Божественная воля превосходит мою, но аспекты этого превосходства не затрагивают ens formale самой воли. Ибо, хотя она в Боге несравненно больше, чем во мне, как в отношении познания и могущества, которые к ней присоединены и делают ее более твердой и действенной, так и в отношении объекта — поскольку она простирается на гораздо большее. Во-первых, в отношении ratio cognoscendi, в аспекте прозрачности самого волевого акта, я уступаю Богу. Во-вторых, Он обладает и большей potestas в отношении возможности осуществить желаемое Им. В-третьих, ratio objecti: в отношении возможности самих объектов, на которые направлена воля, Божественная воля превосходит мою. Но если я рассматриваю волю исключительно саму по себе, формально и в точном смысле, то она не кажется большей, ибо она состоит лишь в том, что мы можем одно и то же либо делать, либо не делать (т.е. утверждать или отрицать, добиваться или избегать), или, вернее, лишь в том, что мы так направляемся к тому, что предлагается нам интеллектом для утверждения или отрицания, добивания или избегания, что при этом не чувствуем никакой внешней силы, которая нас к этому определяла бы.

В чем же, спрашивает Хайдеггер, состоит esse formale voluntatis? Posse idem facere vel non facere: мочь делать и мочь не делать в отношении одного и того же предложенного — вот что конституирует libertas. При этом определении Декарту предносится традиционное определение свободы — понятие свободы, которое можно охарактеризовать как absentia coactionis et determinationis. Это — собственно школьное понятие, которое здесь витает перед Декартом: отсутствие определенной направленности на что-либо. В противоположность этому, августиновское понятие свободы основывается на том, что determinatio и есть конститутивный момент libertas, что определенность была бы не недостатком, а подлинным способом бытия воли как свободной. Здесь, по Хайдеггеру, в полной мере проявляется свойственное Декарту искусство лавирования. Сначала он определяет libertas как абсолютную indifferentia — quod facere et non facere idem possumus. Затем он дает определение воли так, как если бы то же самое было вторым определением, в котором он схватывает свободу как absentia coactionis, но тем не менее — как некое determinari. Быть свободным означает не просто безразличное мочь делать то или это, но determinatum esse ad aliquid quod propositum est ab intellectu — быть определенным к чему-то предложенному интеллектом в смысле affirmandum vel negandum sive prosequendum vel fugiendum. Фома говорит: appetitus nihil aliud est quam quaedam inclinatio appetentis in aliquid. К воле, следовательно, принадлежит некое «направление-на» нечто определенное, а не безразличное имение возможностей. Всякая inclinatio есть inclinatio in aliquid, всякое esse qua esse есть bonum, и, значит, всякая inclinatio есть inclinatio in bonum.

Декарт же говорит: да и нет нужды в том, чтобы я мог направляться в обе стороны, чтобы быть свободным; напротив, чем более я склоняюсь в одну сторону — либо потому, что я очевидно усматриваю в ней основание истины и блага, либо потому, что Бог так располагает сокровенное моей мысли — тем свободнее я ее выбираю. Здесь проступает августиновское понятие свободы: чем изначальнее propensio к bonum, тем подлиннее свобода действования. Действие, которое полностью ставит себя под волю Бога, абсолютно свободно. Именно эту libertas Декарт имеет здесь в виду и применяет ее в совершенно характерной перспективе — в перспективе clara et distincta perceptio. Подлинно свободен я тогда, когда я направляюсь к тому, что усматриваю; я живу в propensio in unam partem, в направленности на согласие с ясно и отчетливо познанным. В подлинном смысле свободного бытия заключена совершенно особая мотивированность. Напротив, indifferentia, чисто формальное posse, есть как раз не свобода, а infimus gradus libertatis — низшая ступень свободы. В этих положениях, которые кажутся так просто и свободно брошенными, дает о себе знать весь фон современной Декарту эпохи: это отвержение indifferentia как esse liberum есть удар против иезуитов и склонение в сторону Пор-Руаяля.