Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20

Так, из ответов на эти вопросы обнаруживается, как забота постоянно запутывается в самой себе. Из этого характера самозапутывания становится понятной и ранее данная характеристика заботы: всякая забота нечто схватывает, удерживает, истолковывает, посвящает себя этому и в конце концов теряет себя в озабочиваемом. Эта запутанность есть подвижность самого бытия заботы.

§16. Раскрытие тематического поля «сознание» заботой о познанном познании. Возвращение к исторической конкретности заботы.

а) Осмотрительность и умысел заботы.

До сих пор, замечает Хайдеггер, было выяснено лишь то, что забота о познанном познании формирует то, о чем она печется, обеспечивая направленные на него проблематику и метод, что она перемещает все принципиальные вопросы в тематическое поле «сознание» и в конце концов теряет себя в этом поле, характеризуя его как верховное начало человеческого бытия. Однако решающий вопрос — как забота вообще приходит к тому, о чем она печется, — еще не получил ответа. Задача состоит в том, чтобы показать: именно эта забота о познанном познании раскрывает само тематическое поле «сознание».

Для этого понимания требуется краткая подготовка, состоящая в том, чтобы отчетливо представить себе один момент заботы, который до сих пор не был подчеркнут, — его можно прояснить, опираясь на уже достигнутое. Если вспомнить об упущении, присущем каждой заботе, то легко увидеть, что в этом своеобразном способе озабочивания живо то, что Хайдеггер называет осмотрительностью заботы. Всякая забота как таковая есть видение. То, что она есть видение, — не внешнее определение, а черта, сопутствующая самому ее бытию. Некая «зримость» принадлежит к бытию в смысле бытия-в-некоем-мире. Эта зримость как таковая присутствует в каждом способе человеческого бытия (вот-бытия), в том числе и в том основном способе вот-бытия, каковым является забота. Эта зримость не имеет ничего общего с теоретическим познанием; она есть способ осуществления основного устройства вот-бытия, которое будет выявлено как раскрытость. Все эти феномены лежат в гораздо более фундаментальной изначальности, нежели то, что передано нам определенными теориями. У каждой заботы есть свое определенное «в-направлении-смотрение», и этот взгляд жив в самом осуществлении заботы как та осмотрительность, которая каждый раз в нем свершается. Она не случайна, но ведома тем, что обозначается как умысел заботы. Этим умыслом направляется каждый шаг заботы.

Теперь необходимо показать, каким образом так охарактеризованная забота, через способ осуществления своего взгляда, раскрывает нечто определенное как подлежащее озабочиванию — как именно забота о познанном познании в ходе своего осуществления действительно раскрывает тематическое поле «сознание». Для Хайдеггера решающее значение имеет то, как забота о познанном познании вообще обретает свое специфическое тематическое поле, в какой мере она обладает пригодностью раскрывать и удерживать нечто подобное. Это понимание предполагает ориентацию в одной основной черте всякого озабочивания: оно есть зрячее озабочивание, оно так или иначе имеет в виду то, о чем печется. Эта зримость озабочивания есть черта, которая дана вместе с самим вот-бытием. Вот-бытие как бытие-в-мире есть раскрывающее бытие. То, что выражается термином «в-некоем-мире», означает не то, что два предмета как-то соотнесены друг с другом, а то, что специфическое бытие живого основано на том, чтобы иметь мир способом озабочивания им. Эту ориентированность некоего сущего, поскольку оно живет, т.е. есть в своем мире, Хайдеггер и обозначает как зримость. Каждая забота живет в определенном взгляде на то, о чем она печется. Круг подлежащего озабочиванию усматривается заботой через различные возможности свойственного ей видения, которые, в свою очередь, ведутся и направляются тем «в-направлении-смотрением» на подлежащее озабочиванию — умыслом.

б) Исследование Декарта как фактически-историческая конкретность заботы в ее раскрытии тематического поля «сознание»

Теперь перед Хайдеггером встает задача понять нечто еще более изначальное: как определенная забота, которая определена тем «на-что» ее умысла, может раскрывать и предоставлять нечто такое, о чем можно заботиться. Иными словами, как забота о всеобязательности как таковая раскрывает и предоставляет целое бытийное поле. Поначалу забота о всеобязательности вовсе не соотнесена ни с каким определенным бытийным полем. Вопрос в том, каким образом само формирование заботы приводит ее к тому, что она усматривает решающее, подлежащее озабочиванию, в определенной бытийной области, к которой она сама себя и приводит.

Всякая забота в своем бытии есть фактическая забота, т.е. к «что-бытию» заботы всегда принадлежит и ее фактическая конкретность. Фактичность сопринадлежит самому «что» заботы. Это выражается в том, что забота есть способ вот-бытия. Вот-бытие же как таковое фактично. Таким образом, при изначальном рассмотрении заботы и ее бытия мы всегда отсылаемся к некоей конкретной фактичности. При прояснении заботы важно не делать ее предметом в некоей бытийной индифферентности. Конкретный способ бытия заботы о познанном познании, в котором раскрывается сознание как поле, открыто дан нам в исследовании Декарта. В этом пункте рассмотрения, говорит Хайдеггер, необходимо ввести одно принципиальное соображение, а именно — о связи нашего рассмотрения с историческим. Из сказанного видно, что возвращение к исторической конкретности заботы не случайно, но требуется самим смыслом философствования — в том смысле, что эта забота каждый раз отыскивается в ее изначальности и исторической решимости. Декарт и Гуссерль выступают здесь не как произвольные экземпляры для наглядного представления того, что высказывается о заботе, но как бытийные возможности самой заботы. Отсюда становится ясно, что на этой стадии рассмотрения анализ феномена заботы отбрасывает в саму историю — в стремлении постичь подлинное бытие этой заботы и то, что она раскрывает.

Часть вторая. ВОЗВРАЩЕНИЕ К ДЕКАРТУ И ОПРЕДЕЛЯЮЩЕЙ ЕГО СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ

Глава первая. Разъяснение относительно возвращения к Декарту через воспоминание о пройденном.

§17. Герменевтическая ситуация предыдущих и предстоящих исследований

Хайдеггер начинает с того, что возвращение к Декарту, которое вырисовывается из самой сегодняшней ситуации философии, еще не стало прозрачным в своем своеобразии. В том виде, в каком оно совершалось в критике Гуссерля, оно сопровождалось совершенно определенными упущениями; поэтому способ возвращения должен быть задан более пристально. Договоренность об этом возвращении достигается простейшим образом — через возвратное воспоминание о проделанном до сих пор. Возвратное воспоминание — это не простой пересказ, а прояснение самого себя в ходе пробегания пройденного пути. Через это воспоминание пройденное ставится в более обостренный горизонт. Оно должно резче подчеркнуть те решающие импульсы, в которых живут эти рассмотрения.

Для этого необходимо, во-первых, уяснить, что с самого начала стоит перед взором во всем исследовании; во-вторых, как это, заранее поставленное перед взором, усматривается; в-третьих, как это избирание определенной темы мотивировано определенной ситуацией и как этот способ определяет понятийную экспликацию. Речь, таким образом, идет о трех структурных моментах герменевтической ситуации, из которой интерпретируется: 1) Пред-имение — то, что заранее «имеется» для исследования, на чем постоянно покоится взгляд; 2) Пред-усмотрение — способ, каким удерживаемое в пред-имении усматривается, тот аспект, в котором оно берется; 3) Пред-решение — то, как определенным образом усмотренное, исходя из определенной мотивации, понятийно эксплицируется. Все эти черты герменевтической ситуации, замечает Хайдеггер, определены категорией «пред-имения». То «пред-именное», что присуще этим определениям герменевтической ситуации, есть основное определение самого Dasein. Имение, смотрение, схватывание суть основные устройства, которые вырастают из самого Dasein.

В данном случае пред-имением самого исследования является Dasein. Пред-усмотрение — то, в аспекте чего само Dasein как таковое усматривается — это бытие, Dasein в его бытии, в его возможностях и способах бытия. Пред-решение определено тем, что эксплицируются бытийные черты. Dasein усматривается в направлении собственной бытийной возможности, экзистенции. Эта бытийная возможность Dasein раскрывается только в радикальном герменевтическом вопрошании. Сама экспликация есть бытийная возможность, которая становится уловимой в радикальном вопрошании, традиционно именовавшемся философским. В этом смысле все эти черты, как касающиеся экзистенции, суть экзистенциалы — совершенно специфические бытийные определения, не имеющие ничего общего с прочими категориями. Категории всегда касаются содержательных, мировых бытийных областей.

Проделанные до сих пор рассмотрения распадаются на два изначально раздельных ряда. Первый концентрировался вокруг прояснения термина «феноменология». Второй был нацелен на то, чтобы сделать опознаваемым то, что сегодня обозначается этим термином. Оба исследования обнаруживают определенное единство темы и согласованность метода, поскольку оба совершаются как интерпретация преднайденного «на Dasein». Φαινόμενον и λόγος были интерпретированы на Dasein: самопоказывание — как определенная возможность мира, обладающая возможностью оборачиваться самовыдаванием-за-нечто, причем становится возможным преобразование в видимость; λόγος — как основная возможность Dasein, как обращение к встречающему миру и его обговаривание.

Второе рассмотрение уже характеризовалось отчетливостью постановки вопроса, при которой все дело сводится к бытию. Тематическое поле «сознание» было интерпретировано на определенную заботу; формирование этого тематического поля — как некий способ бытия Dasein. Быть таким образом озабочивающимся — это один из основных способов Dasein. То, что обнаруживается при последней интерпретации заботы о познанном познании, так это то, что забота есть схваченная бытийная возможность того, что уже заявило о себе в интерпретации Аристотеля. При интерпретации заботы она была прояснена в ее возможностях бытия: отсвет, пред-построение, запутанность, упущение. Забота о познанном познании есть бегство от самого Dasein как такового. Отсюда становится понятным и дальнейший вопрос: что означает, что сознание становится тематическим полем? Сознание как тематическое поле достигает приоритета через некую заботу самого Dasein. Dasein бежит от самого себя и лишает себя возможности радикально себя усмотреть и схватить. Таков смысл того с виду безобидного процесса, в котором сознание становится тематическим полем.

§18. Освобождение от дисциплины и унаследованных возможностей как освобождение для вот-бытия. Онтологическое исследование вот-бытия как деструкция

Хайдеггер подчеркивает, что оба проведенных исследования — и прояснение термина, и характеристика того, что им обозначается, — не были ориентированы на какую-либо заранее заданную философскую дисциплину. Эти исследования обладают той особенностью, что они выводят за пределы дисциплины, к некоей своеобразной взаимосвязи феноменов — к Dasein. Речь идет о высвобождении от дисциплины для самого Dasein. Это высвобождение означает: схватить те возможности, чтобы сделать само это Dasein темой такого исследования, которое определяется им самим. А такое исследование есть не что иное, как одна из возможностей самого Dasein.

Эта задача освобождения для самого фактического состава «Dasein» свершается как освобождение от унаследованных возможностей и традиционных способов определять это бытие и встраивать его в общую постановку вопроса философии. Хайдеггер настаивает: необходимо уяснить себе, что все предшествующее исследование, которое в каком бы то ни было смысле было соотнесено с Dasein (под титулами: поток переживаний, разум, жизнь, Я, личность и т.д.), обнаруживает одно фундаментальное упущение — оно с самого начала не опрашивает то сущее, которое подвергается обработке, на предмет его собственного устройства. Должно оказаться, что вся предшествующая философия, в силу самого своего происхождения, была не в состоянии ближе определить то сущее, которое было взято в пред-имение как Dasein. То, что стало известным под именем «философии жизни», представляет собой некую тенденцию к живому Dasein. Однако, по сути дела, именно философия жизни показывает, сколь мало она поняла саму себя, свою основную задачу. «Жизнь» означает некий способ бытия, для которого у нас — в том виде, в каком мы унаследовали прежнюю онтологию — нет никаких категорий. Дильтей, который выработал величайшие возможности для схватывания жизни, осуществлял их так, что работал реактивно и тем самым сам преградил себе путь к жизни. В своей тенденции ввести жизнь в поле зрения и в схватывание он был склонен ставить жизнь в ту же самую постановку вопроса, что и то, что называли природой. Хотя он самым резким образом боролся против всякой натуралистической психологии, он сам бился над созданием психологии. Дильтей, таким образом, двигался в том же самом способе смотрения, что и то, против чего он выступал. Он, при всей своей тенденции, так и не вышел на свободное пространство. Гораздо большая трудность, нежели инстинктивная уверенность и ее выдерживание, — это доведение инстинкта до прозрачности.

Интерпретация, нацеленная на Dasein, поставлена перед своеобразной трудностью — трудностью, которую можно только выявить, но не преодолеть: всякая попытка изначально испытать Dasein сама оживает из сегодняшней ситуации истолкования и понятийного определения Dasein и жизни. Эта ситуация насквозь пронизана старой онтологией и логикой, которые сегодня всем кажутся само собой разумеющимися. Поэтому задача — высвободить само Dasein и добыть на нем экспликации — необходимо сопряжена с задачей поколебать сегодняшнее Dasein, которое онтологически «застроено», в самой этой его застроенности, демонтировать его таким образом, чтобы основные категории — сознание, личность, субъект — были возвращены к их изначальному смыслу. Сделать это нужно так, чтобы из усмотрения происхождения этих категорий стало видно: они выросли на совершенно иной почве бытийного опыта и по самой своей понятийной тенденции несоразмерны тому, что мы хотим получить в поле зрения как Dasein.

Всякое онтологическое исследование Dasein как таковое деструктивно; оно стоит во внутренней связи с тем, что называют историческим сознанием. Dasein, наше сегодняшнее Dasein, не есть нечто изолированное; это Dasein в основном составе своих возможностей есть некое «еще-бытие», некое «бытие-бывшим» более раннего. Для этого фундаментального рассмотрения история есть не что-то безразличное, лежащее позади нас и дающее повод для какой-либо научно-гуманитарной деловитости; история есть нечто, что мы сами суть. То же, что преподносится нам как прошлое, есть вовсе не прошлое, а дурное настоящее; все дело в том, чтобы вообще впервые раскрыть прошлое. Наше историческое сознание есть такое сознание, которое вообще удушает историю; об истории и историческом бытии там уже вовсе нет речи. Поэтому всякая историческая ориентация должна рассматриваться не как случайность, а как определенная задача, предначертанная из самого Dasein.

§19. Возвращение к собственному бытию заботы о познанном познании в ее изначальном прошлом как возвращение к Декарту

Хайдеггер применяет общие определения герменевтической ситуации к конкретной задаче — интерпретации заботы о познанном познании. Он ставит вопрос: как и каким образом интерпретация этой заботы ведет к Декарту? В гуссерлевом истолковании, при полагании тематического поля «сознание», обнаружился определенный способ восхождения к Dasein — способ, при котором Dasein в конкретном смысле берется лишь как определенная экземплификация некоего всеобщего. «Сознание» обозначает здесь круг феноменов, которые изучаются на предмет структур, присущих всякому сознанию как сознанию. Человеческое бытие есть только случай этой всеобщей бытийной возможности — «сознание». Эта взаимосвязь, указывает Хайдеггер, детерминирована одним из различий традиционной логики: род и экземпляр этого рода. В соотнесении с тем, что было сказано ранее, обнаруживается: подлинная связь Dasein с его возможностями — связь историческая — в полагании тематического поля «сознание» размывается до формально-логической связи, для которой само бытие не представляет никакого интереса, а важен лишь формально-логический порядок.

Хайдеггер ставит цель: посредством интерпретации этого исследования принудить само исследование к ответу относительно его бытийного истока. Определения бытия этого сознания обнаружат себя как такие, которые отсылают обратно к старой греческой онтологии и логике. Мы увидим, что то новое, что отличает Декарта, является чем-то новым лишь для внешнего, поверхностного аспекта. Напротив, у Декарта мы не найдем никакого разрыва; мы увидим в его философии схватывание некоей уже предначертанной возможности, которую мы уже рассмотрели. Забота о познанном познании есть такая бытийная возможность, которую греческая философия в определенном смысле бытийно определила через абсолютный приоритет θεωρεῖν среди всех бытийных возможностей Dasein.

Это возвратное воспоминание есть осмысление герменевтической ситуации, осмысление самого положения, в котором находится истолкование. Состояние рассмотрения в его бытийном характере можно охарактеризовать по разным направлениям, важнейшими из которых являются три вышеназванных момента.

Пред-имение есть то, что с самого начала стоит перед взором, то, «на» что интерпретируется все, что попадает в поле зрения. Пред-имением интерпретации было обозначено Dasein. В этом выражении уже заключено то, что здесь принято определенное решение: Dasein попадает в точку прицела исследования. При более пристальном рассмотрении герменевтической ситуации и момента пред-имения мы будем подведены к тому, чтобы дать себе отчет, из каких мотивов самого Dasein было принято это решение в пользу темы «Dasein». Однако разложение пред-имения на «пред-принятие», принадлежащее более радикальному слою, пока приходится отложить.

Dasein было интерпретировано «на» бытие; Dasein опрашивается на предмет его бытийного характера, таким образом, чтобы из специфического бытия Dasein извлекались его эксплицитные «категории». При более точном рассмотрении мы увидим, что то, что в предшествующем рассмотрении Dasein обозначалось как категории, впредь вовсе не будет приниматься в расчет. Бытийный характер Dasein, взятый как бытие, Хайдеггер обозначает как экзистенциалы — и именно потому, что Dasein, взятое как определенная возможность своего бытия, именуется экзистенцией. Эта возможность не всегда наличествует; это такая возможность, которая вызревает в философском осмыслении. Ее нельзя абсолютным образом и в качестве единственной бытийной возможности полагать заранее. Dasein, таким образом, усматривается в чертах его бытия. То, что стоит в усмотрении — это бытийные определения как экзистенциалы. Взаимосвязь этих черт как экзистенциалов нельзя уподоблять какой-либо системе категорий; экзистенциалы исключают всякую систематику. Их связь обоснована совершенно иным образом.

То, что так усматривается в Dasein, становится понятийно фиксируемым через истолковывающее выделение. Структурная взаимосвязь этой понятийной экспликации обозначается как пред-решение. В этом «решении» заключен весь комплекс возможностей, которые предоставляются таким истолкованием. Пред-решение — это лишь обобщающий титул для той понятийности, которая вызревает в этой экспликации.

Для прояснения основного характера заботы о познанном познании — ее раскрывающего бытия — необходимо вернуться к собственному бытию этой заботы. Уже в предыдущих рассмотрениях обнаружилось, что забота о познанном познании сегодня своеобразным образом господствует и властвует над постановкой вопроса в философии. Это господство не поддается более контролю; эта забота лишена корней, она более не знает своего происхождения. Живут в тенденции разрабатывать сознание как основную тему, но для самой этой заботы о познанном познании ее собственное бытие уже не становится зримым. Усмотреть собственное бытие заботы в ее усредненности невозможно. Необходимо вернуться к некоему собственному бытию заботы в ее изначальном прошлом. Это возвращение к собственному бытию заботы ради определения ее раскрывающего бытия есть возвращение к той исследовательской взаимосвязи, которая носит имя «Декарт».

§20. Деструкция как путь интерпретации вот-бытия. Три задачи для экспликации раскрывающего-бытия заботы о познанном познании. Вопрос о смысле истины познания у Декарта

Хайдеггер предупреждает, что это возвращение к Декарту может выглядеть как отклонение предметного рассмотрения в историческое. Однако бытие заботы, о которой идет речь, таково, что оно исторично — причем так, что оно может быть и лишенным корней, как сегодня забота о познанном познании, и тем не менее оставаться историчным. Для подлинного усмотрения бытия эта лишенность заботы корней не означает, что история утрачена; она продолжает присутствовать подспудно. Тем самым мы уже ближе подводимся к тому, чтобы увидеть Dasein как нечто такое, что заслоняется своей собственной историей, — историей того способа, каким оно себя истолковывает. Взаимосвязь учения о категориях и логики, предобразованная греками, по сей день господствует над направлением взгляда на то, что именуют Dasein. Во всяком случае, как только Dasein должно быть введено в поле зрения, возникает необходимость высвободить его от тех понятийных зарослей, которые само Dasein — в целях собственной экспликации — взрастило, но в которых сегодня проявляется своеобразная тенденция самого Dasein: застраивать само себя. Dasein застроило себя во всем объеме своего бытия. Высвобождение Dasein на пути демонтажа, деструкции, происходит таким образом, что понятия возвращаются к их собственному истоку. Одновременно на этом пути осуществляется прояснение несоразмерности этих понятий Dasein — прояснение того способа, каким в истории свершается самозастраивание Dasein.

Хайдеггер характеризует этот своеобразный метод интерпретации Dasein как деструктивный метод в четырех аспектах. 1) Этот метод демонтажа — не какая-то историческая универсальная метода, а совершенно определенный конкретный путь, который вырастает из необходимостей самого Dasein и категориального исследования Dasein и ограничен в своей действенности именно этой областью. Деструкция выглядит как нечто чисто негативное, однако следует учесть, что в том, что берется в деструкцию, она выискивает не слабые стороны, а позитивное, продуктивное. В поле зрения берутся позитивные возможности исследования, и как раз на них делается зримым то, в чем они имеют свои границы. 2) В самом деле, деструкция критична. Но критикуется при этом не прошлое, которое раскрывается деструкцией; критика обрушивается на современность, на наше сегодняшнее Dasein, поскольку оно заслонено неким прошлым, ставшим несобственным. Критикуются не Аристотель и не Августин, а современность. Критика имеет прямо противоположную тенденцию: сделать то, на что она направлена, зримым вместе с его изначальным прошлым — так, чтобы стал виден изначальный способ исследования и чтобы в нашем сегодняшнем Dasein вызрело нечто вроде благоговения перед историей, в которой мы проживаем нашу собственную судьбу. 3) Из этого видно, что деструкция в подлинном смысле есть историческое познание, а вовсе не нуждается в надстройке в виде систематической постановки вопроса. 4) Наконец, необходимо сказать, что деструкция никогда не может быть опровергающей — в том смысле, чтобы через опровержение защищать собственную позицию. Поэтому деструкцию нельзя изолировать как особый, самостоятельный метод исторического рассмотрения; она имеет смысл только как раскрывающее вещи исследование Dasein в его бытийных чертах.

То, что было установлено в общем виде, теперь должно быть более точно применено к решающему шагу — возвращению к Декарту. Для экспликации собственного бытия заботы о познанном познании, ее раскрывающего-бытия, необходимо решить три задачи: 1) показать, что в исследовательской работе Декарта эта забота действительно жива; 2) что именно эта забота раскрывает сознание и как она его раскрывает; 3) что определенным бытием самой этой заботы уже предначертаны определенные бытийные черты того, что вообще может быть и бывает раскрыто этой заботой.

Первое доказательство — чисто внешнее; легко установить, что работа Декарта стоит под основным критерием clara et distincta perceptio. Однако подлинная задача — доказать, что именно эта забота раскрывает сознание и как она это делает. В этой связи Хайдеггер считает необходимым во всей полноте представить себе саму эту заботу, а затем ближе определить, что в ней обозначается титулом «истина». Забота о познании ориентирована на истину. В этой ориентации на истину познания уже становится зримой определенная идея истины. Смысл этой идеи истины нужно приблизить к себе таким образом, чтобы саму «истину» сориентировать на Dasein и спросить: в каком смысле истина вообще принадлежит к «Dasein»? Это — вопрос Августина об отношении veritas и vita. Из-за того, что исторически, начиная с греков, понятие истины формировалось, ориентируясь на определенную заботу о познании, философия оказалась втянутой в невозможную постановку вопроса. Идея истины, которая встречается нам во взаимосвязи заботы о познанном познании, должна, по замыслу Хайдеггера, обнаружить себя в ее подлинном схватывании — не как характер познания, а как основное устройство самой жизни, которое было вырвано из своей возможности определенным бытийным модусом заботы. Зачатки укоренения истины в Dasein видны в греческой философии уже в самом термине ἀλήθεια. Так, интерпретация заботы о познанном познании на пути рассмотрения Декарта с самого начала должна ориентироваться на вопрос: какое понятие истины и истинного бытия поставлено у Декарта в центр? Исходя из этого, мы ближе поймем, каково само бытие, которое схватывается как истинное. Рассмотрение, таким образом, центрируется вокруг феномена истины в двух направлениях: исходя из него, мы считываем способ озабочивания и учимся понимать тот путь, который предначертан так, что забота о познанном познании свершается способом сомнения — а сомнение есть отчетливый способ озабоченности познанием в смысле озабочивания определенной идеей истины. Учение о бытии и истинном бытии, которое в Средневековье было господствующим как аристотелевское, перешло к Декарту, так что теперь мы оказываемся отброшенными к самому началу рассмотрения. После этого рассмотрения мы будем достаточно подготовлены, чтобы эксплицировать само Dasein в этом направлении и увидеть, сколь далеко простирается самый крайний, выдвинутый сегодняшней философией жизни (Дильтеем) замысел — ввести жизнь в схватывание и в понятийность философского познания. Деструкция, носящая негативный характер — причем это отрицание, верно понятое, составляет собственную черту самого Dasein, — все же не должна характеризоваться как негативная в смысле логического отрицания. Она с самого начала берет своей темой в том, что она определяет к разработке, не слабые стороны, а собственно позитивное — позитивно увиденное из той проблематики, которую движет само истолкование. Не случайно это позитивное, не привнесенное из чуждого мнения, но и в самих явлениях подчеркнутое как позитивное, состоит в том, что — выраженно или нет — в каждой философии речь идет о самом Dasein. То, что вводится в исследование, ставится в тему со стороны его позитивного содержания. Для деструкции ведущим является иное понятие истины, нежели то, которое популярно в науке. Деструкция критична, но ее позитивность в том, что она направляется на современность как на то, в чем свершение деструкции имеет свое бытие, — так что критика исторического есть не что иное, как критика современности, причем такая, что через нее сама ситуация истолкования становится прозрачной и критически разрыхляется. Далее, из этого следует, что деструкция — не историческое рассмотрение в обычном смысле, и менее всего — в смысле «истории проблем». С самого начала историческая ориентация деструкции не есть пробегание ряда мировоззрений; напротив, деструкция есть борьба с прошлым — и притом так, что само это прошлое через собственную объективность деструкции приводится к своему собственному бытию. Объективность деструкции такова, что прошлое приводится к его собственному бытию, т.е. вводится в способность к ответному удару по современности. Лишь тогда, когда прошлое приводится в эту возможность ответного удара, вызревает его объективность, а для современности — связанность с историей. Так для деструкции становится зримым, что философское исследование вообще не может быть разложено на систематическое и историческое рассмотрение. Способ этого исследования лежит по сю сторону этого различия, он гораздо изначальнее, чем та почва, на которой совершается разделение исторического и систематического.