Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20

Так Фома получает — в отношении ко всему, что есть, — принципиальное понятие истины, которое в конечном счете сводится к отношению causare и causari в смысле производящего, образующего делания. Помысленное и созданное таким интеллектом «что» и есть истинное бытие в изначальном смысле. Дополнительное рассмотрение, призванное показать, что поистине все, что есть, истинно, подчеркивает, что не только вещи, но и сам интеллект в смысле производности от единой истины подчинен этому же порядку. Интеллект обладает своим преимущественным положением лишь внутри тварного; в отношении к una veritas он его утрачивает. Облик всякой вещи, ее сущность, есть не что иное, как подражание «искусству» творящего сознания Бога. Ибо сущность через форму — через которую вещь есть то, что она есть, и как таковая истинна — по своей природе способна производить о себе истинное схватывание в человеческом интеллекте. Эта сотворенность-такой-то и есть fundamentum для vera perceptio. Всякое схватывание, следующее естественному свету, есть, поскольку оно — схватывание чего-то, схватывание истинного бытия. Из этого становится ясным, что veritas rerum заключает в себе entitas. Вещи истинны лишь постольку, поскольку они включают сущностность в свое смысловое основание. К этому определенному бытию entitas истина прибавляет отношение соразмерности (adaequationis). Поскольку вещь сотворена, она, в силу этой сотворенности, поставлена в бытийное отношение к Богу и к некоему возможному, сущему вместе с ней самой интеллекту, которому она себя у-равнивает. В самом adaequare (convenientia, convenire) заключена двузначность: 1) adaequatio ad intellectum humanum и 2) adaequatio ad intellectum divinum, где смысл этого «уравнивания» каждый раз различен.

Но как быть с отрицанием и лишенностью — поскольку они действительно истинны, поскольку я, к примеру, действительно могу констатировать преступление, — является ли veritas в отношении privatio тоже такой истиной, которая происходит от prima veritas? Однако отрицания и лишенности не имеют никакой формы; они определены негативно и как таковые, по-видимому, не имеют прямого отношения к Богу. Privatio не есть entitas. Но как только она ставится в отношение к некоему интеллекту и тем самым становится истиной, она, хотя и схвачена, но не полагается сущей в смысле entitas. Veritas no-разному ведет себя в отношении подлинного камня и подлинной слепоты. Истина имеет свое основание со стороны самой вещи: в камне как таковом, в его что-содержании, заложено то, что он может быть отнесен к схватывающему его интеллекту; здесь мотивация на интеллект исходит из самого что-содержания. Напротив, нельзя сказать, чтобы слепота заключала в себе позитивное что-содержание, на основе которого она мотивировала бы схватывание. Поэтому verum в отношении к privatio не есть само некое privativum. Поскольку она такова, она имеет свой специфический характер истины не из что-содержания того, о чем она истинна. Здесь налицо лишь огнесенность самого бытия-слепым к интеллекту. Истинное бытие в высказывании о действительном наличии слепоты имеет свое fundamentum не в самой privatio как таковой, но тот интеллект, который позитивно со-схватывает то, в отношении к чему privatio есть privatio, сам мотивирован к схватыванию. Сама же privatio не лежит в самом verum. Поскольку же это так — что в самом verum не заключено никакого отрицания, — то и это verum как позитивное причинено Богом.

Итак, заключает Фома, ясно, что истина, обнаруживаемая в сотворенных вещах, не может содержать в себе ничего иного, кроме как 1) сущностности вещи, 2) соразмерности вещи интеллекту и 3) соразмерности интеллекта вещам или лишенностям вещей. Схватывание и истинное бытие в отношении к privatio имеет свое подлинное бытие в бытии самого интеллекта. Интеллект, поскольку он есть схватывающий то, что есть, сам истинен, и в качестве такового он направлен на свое специфическое bonum. Bonum же интеллекта есть verum. И вот этот схватывающим образом направленный на сущее интеллект одновременно причинен Богом, поскольку он есть ограниченное bonum. Здесь, замечает Хайдеггер, обнаруживается некоторая переплетенность, которая, однако, легко делается доступной, если полностью исключить любой современный способ рассмотрения. Интеллект и вещь перемещены в единый регион ens creatum, и таким образом само познание берется как некое объективное бытийное отношение внутри этого бытия esse creatum. Это основное воззрение является фундаментальным для всего дальнейшего понимания схоластики и представляет собой для тех, кто живет в этих взаимосвязях, настолько полную самоочевидность, что они отвергают любое современное толкование как неадекватное. Но именно благодаря этой позитивной ориентации возможного познанного бытия — convenientia в смысле некоего модуса бытия — интерпретация «отношения» истины обретает такую надежность, какая не достигается в прочих интерпретациях познания и бытия-познающим. Правда, само бытие-познающим утрачивает при этом свой изначальный смысл; истинное бытие и бытие-познающим модифицируются до нейтрального бытийного смысла некоего движения от одного бытия к другому. Именно эта нивелировка до ens creatum и делает возможным схватывать эту взаимосвязь как формальное встраивание convenientia в modi generales.

§33. Определимости бытия Бога в перспективе аристотелевской онтологии (Summa theologica I, qu. II и III)

Теперь, по Хайдеггеру, встает дальнейший вопрос: как же определяется вся область ens creatum, в которой пребывают и совокупность вещей, и интеллект как вещь? Ключ к основным определениям мы получаем, соотнося эту область с ens increatum — с esse Dei. Из того, как полагается основной характер бытия Бога, со-определяется и способ бытия ens creatum как бытия, производного от этого изначального бытия. Вопрос о бытии Бога разбирается во многих взаимосвязях. Хайдеггер выделяет ту из них, где речь идет о том, чтобы доказать само существование Бога. Сами доказательства его не интересуют; он хочет лишь прояснить, какое бытие Бога заранее предполагается при решении этой задачи. Спрашивается: исходя из какого сущего берется почва для обоснования самого существования Бога? И здесь обнаруживается, что существование Бога — не столько источник, из которого определяется бытие ens creatum, но, наоборот: из определенного пред-понимания бытия тварного определяется само бытие Бога — так, что мы при этом фундаментальном рассмотрении приводимся к выводу: мнимо изначальное бытие выводится из esse creatum лишь на пути совершенно определенного метода. Это и есть подлинная почва того, что позже стали называть негативной теологией: remotio тех бытийных характеров, которые несовместимы с идеей ens absolutum. Но и для осуществления такой remotio должна предноситься некая позитивная идея ens absolutum, чтобы вообще иметь критерий для необходимости совершения remotio. Идея Бога ориентируется на идею simplicitas Dei: Бог заранее берется как ens simplex.

Уже из этого определения видно, что доступное бытие мира берется в смысле изготовления, образования. Compositio есть compositio ex materia et forma; задача состоит в том, чтобы исключить всякую материю, потому что через нее всякое бытие ограничено. Поэтому первый артикул третьего вопроса «Суммы теологии» посвящен тому, можно ли в бытии Бога полагать нечто подобное телесному бытию. Здесь отсутствует уже сама возможность compositio; остается actus purus как сама essentia Dei. Хайдеггер еще раз подчеркивает: в определении verum esse как modus essendi само esse схватывается как esse creatum, и модус бытия verum предначертан тем, что это esse creatum как creatum есть предмет Божественного интеллекта. Но эта, казалось бы, изначальная божественная истина сама определяется через отрицание черт, взятых из бытия мира. Для этого необходимо посмотреть, какое бытие берется за основу в пяти доказательствах Фомы.

Фома в «Сумме теологии» (I, qu. II, art. 3) дает пять путей. Он берет бытие мира в пяти различных аспектах и, исходя из каждого такого способа бытия мира, через remotio приходит к бытию Бога. Первый путь: бытие Бога как primum ens immobile movens (ср. «Физику» Аристотеля). Оно делается доступным благодаря тому, что мир берется как наличный в смысле некоторой вещи, в которой обнаруживается moveri; мир усматривается как находящийся в движении. Всякое движение требует движущего, а так как этот процесс не может уходить в бесконечность, требуется primum movens — и это Бог. Второй путь: Бог как prima causa efficiens. Сущее мира налично как взаимосвязь causae efficientes; мир состоит из действенных взаимосвязей, бытия в смысле действования. Это бытие в качестве своего последнего прояснения требует первой действующей причины. Третий путь нацелен на esse Dei как esse necessarium per se, non ab alio: мир рассматривается как такое сущее, которое во многих отношениях может быть и таким, и иным, через свою способность-быть-возможным в различных направлениях. Этим различным направлениям способности-быть-возможным должна соответствовать некая последняя необходимость. Четвертый путь: бытие Бога определяется как maxime ens, summum ens, поскольку мир предстает в степенях бытия. Все, что встречается в мире, есть то, что оно есть, всегда в некоем приближении (appropinquatio) к тому, что есть в максимальной степени. Эта appropinquatio требует бытия самого этого максимума. Пятый путь: в сущем обнаруживается некая gubernatio rerum propter finem; вещи, в зависимости от их бытийного характера и назначения, ориентированы на некую цель (finis), через которую они достигают своей подлинности.

Говоря по-гречески, почвой для доказательства Бога служат здесь: κινούμενον, ποιούμενον, μεταβλητικόν, καλόν, τέλειον. В этих характерах ясно проступают те существенные категории, в которых греческая онтология усматривает πράγματα — вещи ближайшего обхождения, как они подручны. То, что именно так усмотренное бытие в смысле фундаментальных категорий греческой онтологии действительно является той почвой, исходя из которой определяется бытие Бога, со всей отчетливостью показывает следующий вопрос (qu. III), темой которого является: что же, собственно, есть Бог, как определяется это бытие Бога? Фома ориентируется на то, что бытие Бога есть ens simplex, причем так, что оно исключает всякую compositio. На почву бытия мира постоянно оглядывается и вопрос о доказательстве существования Бога, и вопрос об определении его бытия. Своеобразие этого третьего вопроса в том, что он постоянно ссылается на предыдущий — в том смысле, что бытие Бога уже установлено в пяти указанных характерах. Так, первый артикул — «Есть ли Бог тело?» — решается отрицательно, со ссылкой на патристику. Второй артикул — «Есть ли в Боге compositio formae et materiae?»: Бог как primum movens есть actus purus, он не может содержать в себе ничего подобного материи, и какая-либо compositio отсутствует. Существенное преобразование аристотелевской онтологии состоит здесь в том, что сама форма берется как некий способ бытия, как сущее и составляющее бытие. Третий артикул содержит то сущностное определение, что для бытия Бога essentia и esse тождественны. Это должно быть так, потому что в Боге вообще не может быть никаких реальных различений. Доказательство того, что в Боге заключено его собственное esse, целиком покоится на ориентации essentia на ὁρισμός. В сущности человека не собраны все определения, принадлежащие к конкретному бытию человека; человек и человечность — не одно и то же. В Боге же «Бог» и «Божественность» тождественны. Далее, четвертый артикул показывает вопрос о тождестве essentia и esse с новой стороны: теперь тяжесть интерпретации переносится на то, что бытие Бога схватывается как прямое определение самой essentia. Пятый артикул — «Помещается ли Бог в каком-либо роде?» — имеет не формально-логическую, а сущностно онтологическую ориентацию. Итог подводится в седьмом и восьмом артикулах: Бог никоим образом не составлен, но всецело прост.

Итак, для Хайдеггера выясняется, что verum бытийно ориентировано на esse creatum; что само esse creatum категориально увидено в тех фундаментальных категориях, которые выработала греческая онтология у Аристотеля; и что, таким образом, заранее вообще не ставится никакого изначального вопроса — но Бог заранее усматривается в направлении взгляда и в тех определимостях бытия, которые предзаданы унаследованной онтологией и даны в определенной интерпретации бытия мира. Эти фундаментальные определения и суть те, которые в широчайшем смысле определяют ens creatum. А внутри так определенного бытия должно усматриваться и бытие человека, и из него должна усматриваться natura hominis и perfectio этой природы. Таким образом, этой онтологией заранее пред-определено как специфическое бытие познания, бытие заботы о познании, так и — поскольку verum есть то, на что нацелено познание — то, на что направлена сама забота.

Глава пятая. Забота о познании у Декарта.

Теперь, имея этот схоластический фундамент, можно вернуться к Декарту и понять, как забота о познании определяет бытие познания и то, что ею раскрывается.

§34. Определение Декартом бытия познания как суждения в горизонте бытия как creatum esse

Хайдеггер переходит к тому, чтобы показать, как у Декарта забота о познании совершенно определенным образом предначертана и определена, и как и что именно она раскрывает в качестве действительно сущего. Тематическое поле «сознание» было задано сегодняшней феноменологией, и это поле было критически опрошено на его бытийный характер. Теперь, на почве проделанной интерпретации, Хайдеггер выдвигает двойной итог. Во-первых, через выявление бытийного смысла verum было определено то, на что вообще направлена забота о познании. Она поставила в свою заботу истинное — схватывание истины, следование истине. Поскольку verum было обсуждено в аспекте его esse, то, на что направлена забота, фиксировано в своем бытийном смысле. Во-вторых, поскольку бытие познания есть cogitatio, а cogitationes попадают в сферу того, что определяется как res cogitans; поскольку res cogitans определена как esse perceptum; поскольку perceptum как таковое есть res percepta; поскольку res percepta схвачена как verum, а verum усматривается в его основании, — постольку бытийный характер cogitatio в смысле познания принципиально определяется как creatum esse и в качестве такового принадлежит самой res cogitans. Res cogitans составляет бытие человека, и с определением бытийного характера res cogitans пред-определено и бытие человека.

Теперь, по Хайдеггеру, необходимо спросить: как, исходя из этого горизонта, Декарт точнее определяет бытие самого познания? И далее: почему у Декарта познание с такой подчеркнутостью схватывается как суждение, как judicare? В какой мере это определение и акцентирование мотивировано основополагающим подходом к бытию познания и человека вообще? В какой мере этим основным определением человека предначертан и тот определенный путь, на котором через осуществление judicare достигается perfectio hominis, заключенная в assecutio veritatis (достижении истины)? Поскольку бытие человека есть, правда, perfectum esse, но так, что в нем дано само errare, a verum есть лишь medium esse, — для формирования совершенства человека требуется преодоление error. Бытие человека должно стать безошибочным. Для этого познание, стремясь быть совершенным, должно подчиниться определенному упорядочению — ему сопридана необходимость принимать некое правило (Regelnahme). Именно в этом бытии познания как judicare и в соприданной ему Regelname впервые отчетливо проступает заботящийся характер познания. Это бытие-озабоченным как следование истине в смысле держания себя внутри данного правила имеет, в свою очередь, предначертанными для себя определенные пути его формирования.

Сам способ осуществления, поскольку речь идет о том, чтобы для так схваченного познания обрести почву, отвечающую смыслу правила, должен совершаться как continere и abstinere — как удерживание себя и воздерживание. Этот способ осуществления познания, вместе с тем, и пред-определяет собой путь, поскольку дело идет о присвоении самого познания. Dubitare проходит путь через возможные пути схватывания, и на этом пути dubitare и intelligere осуществлены так, что в конце концов наталкиваются на нечто несомненное — на такое, что по своему бытию удовлетворяет смыслу правила.

Для Хайдеггера здесь встает вопрос: в каком смысле забота о познании в способе осуществления judicare является раскрывающей? Раскрывает ли вообще judicare что-либо, или же оно только делает зримым то, что уже заранее обеспечено? И когда окажется, что эта забота раскрывает лишь по видимости — лишь делая отчетливым заранее обеспеченное, — тогда откроется решающий прорыв к специфическому бытию заботы в смысле успокоения (Beruhigung). В этот фундаментальный феномен будут вмещены все характеры заботы. Тем самым так сущее бытие заботы о познании одновременно открывает вид на способ бытия самой жизни. Выявленные бытийные характеры заботы о познании суть определенные способы бытия самого Dasein. Теперь должно выступить наружу, что означает само Dasein, каков тот фундаментальный характер Dasein, который выражается в самом слове «Da». В качестве такого феномена Dasein обнаружится раскрытость (Entdecktheit). Раскрытость есть фундаментальный характер «Da» и определяет своеобразное бытие Dasein в смысле бытия-в-мире. В перспективе этих фундаментальных феноменов мы затем конкретно сможем обсудить смысл того феномена, который нас постоянно сопровождает — verum — и увидеть, как в силу определенного бытия исторического, которое мы сами суть и которым мы сами являемся, эта экспликация бытия сместилась на ἀληθές — сместилась оттого, что она полностью заслонилась и растворилась в некоем всеобщем объективном изготовленном-бытии. На этом пути, говорит Хайдеггер, мы и обретем то, что заранее стояло в задаче лекции, — не критиковать, а раскрывать позитивные феномены из конкретных рассмотрений. Вопрос стоял так: какой бытийный характер имеет сознание и из какой заботы оно возникает; и обладает ли эта забота о познании притязанием на радикальность, или же, напротив, только возвращение к теме «Dasein» впервые пытается привести в действие подлинные возможности феноменологического исследования.

Итак, Хайдеггер подчеркивает: истолкованием Декарта и Фомы мы добыли бытийное определение creatum esse, а тем самым — и определение verum, т.е. того, на что направлена сама забота. Вместе с creatum esse обнаруживается бытие cogitatio, а тем самым и самого intelligere, бытие самого познания. Теперь же необходимо уяснить, как Декарт на заднем плане этого выявленного бытия как creatum esse определяет бытие самого познающего бытия человека. Удерживая в поле зрения добытую бытийную основу — creare, — Декарт говорит: я замечаю идею не только Бога, т.е. сущего в высшей степени совершенного, но и идею ничто, т.е. того, что максимально удалено от всякого совершенства. Эту двойную идею — ens summe perfectum и nihil — я вижу, поскольку я схватываю самого себя как нечто. В этом заключен базовый опыт: как нечто, я не есмь ничто, но я и не Бог — summe perfectum. Я схватываю себя как ens medium — среднее бытие, поставленное между Богом и ничто, и эта поставленность моего бытия столь же определена, как и само то бытие, между которым я поставлен. Я тоже есмь perfectum, но medium perfectum; я есмь ens creatum и как таковой — perfectum, хотя и не необходимо summe perfectum. Factum, которое сделано «per», до некоего определенного конца себя самого, так, что оно имеет такой-то облик.

Это ens medium Декарт определяет точнее, исследуя res — то, что есть нечто, а не ничто и не Бог, — на предмет ее возможностей. При этом он находит, что cogitatio в смысле voluntas есть та бытийная возможность, в которой прорывается подлинная бытийная возможность — то определение бытия ens medium, в отношении которого я усматриваю, что именно им я в высшей степени достигаю бытия Бога, что через него я несу в себе образ и подобие Божие. Medium ens определяется тем, что по-настоящему совершенным является способ бытия в смысле voluntas. А то, что составляет волю в ее подлинном бытии, есть determinatio, и притом determinatio in bonum. Таким образом, подлинное medium ens — это voluntas. Это бытие, правда, есть perfectum, но как medium perfectum — не summe perfectum, так что это определенное бытие обладает некоей возможностью в перспективе абсолютного совершенства. Это бытие усмотрено здесь как бытие воли.

Поскольку же Декарт во всем своем исследовании ставит в центр рассмотрения именно познание, и притом видит так само бытие человека, он должен определить бытие познания — т.е. бытие человека — фундаментальным образом как judicium. Ибо только тогда бытие человека оказывается бытийно отнесенным к summa perfectio — поскольку само суждение (judicium) представляет собой некий modus volendi. Judicium — это assensionem praebere (предоставление согласия). Почему же сам смысл стремления к истине нацелен на assecutio veritatis — это заложено в том же самом моменте, что и определение бытия человека через его подлинность в воле. А тем самым и все способы осуществления познания — как abstinere и continere — определены в том же самом бытийном характере, и тем самым предначертана та возможность, каким образом через осуществление правильно ведомого познающего бытия достигается non errare. Присвоение и формирование habitus non errandi должно поэтому свершаться в постоянной оглядке на то, что через правило задано как подлежащее соблюдению.

Далее, на той же самой бытийной основе esse creatum и вытекающего отсюда определения intelligere как judicium, оказывается сопредначертанным и само принятие правила. Здесь, замечает Хайдеггер, становится видно, на какое место через интерпретацию познания как judicium у Декарта попадает verum и как оно приближается к тому, что сегодня схватывают в смысле «значимости» как некоего надежного бытия. Тем самым сделан первый шаг удаления от действительного смысла ἀληθές. Такое врабатывание в само исследование, подчеркивает Хайдеггер, не может совершаться путем всеобщей аргументации, но только так, что сами шаги выполняются из понимания существа дела — так, чтобы было обеспечено действительное усвоение самих этих вещей.

§35. Принятие правила суждения: clara et distincta perceptio как всеобщее правило познания

Хайдеггер переходит к интерпретации того, как именно Декарт выстраивает правило для самого познания. Из какой перспективы Декарт приходит к особому схватыванию познания как суждения и как это определение встраивается в фундаментальные определения бытия человека — вот что было показано. Но такое определенное познание имеет для самого себя предначертанной и определенную возможность своего осуществления. Через фундаментальное определение бытия познания как judicare это judicare должно поставить себя под некое правило, установленное им самим. Интерпретация этого правила и дает дальнейшее проникновение в бытийный характер познания как заботы. Это познание осуществляется способом dubitare с целью обеспечения такой почвы, которая удовлетворяла бы притязанию самого познания. Обеспеченное таким образом познание приходит к раскрытию определенной бытийной области — того, что тематически стало «сознанием».

Теперь надо провести интерпретацию самой Regelname: что есть это правило, откуда оно возникает, что оно в себе заключает. Декарт причисляет идею свободы и само свободное бытие к тем опытам, которые даны вместе с sum res cogitans: мы столь сознаем свободу и безразличие, которые в нас есть, что нет ничего, что мы схватывали бы очевиднее и совершеннее. При этом Декарт снова вводит в определение свободы то понятие, которое он, собственно, отвергал: libertas et indifferentia.