Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20

Глава вторая. Декарт. Как и что раскрывает забота о познанном познании.

Глава посвящена определению того, как забота у Декарта раскрывает поле сущего и что именно она раскрывает. Это познание должно быть рассмотрено в его традиционных определенностях.

§21. Определенности «истины»

Хайдеггер начинает с того, что необходимо сориентироваться в различных определенностях «истины», чтобы затем увидеть, как из полагания той или иной идеи истины проистекают определенные возможности бытия истины в самой жизни.

Первое. Истина берется как истинное (das Wahre) — как то сущее, которое в определенном способе познания раскрыто и присутствует. Истинное — это само сущее в его собственном раскрытом самобытии. Схоластическая формула гласит: verum id, quod enuntiando ostenditur. Однако уже в этом «enuntiando» предначертана дальнейшая возможность, в которой определяется смысл истины.

Второе. Испытание и изначальное обладание познанным сущим всегда свершается так, что оно идет в одном потоке с испытующим обращением к нему в речи и его обговариванием. Познанное раскрытое сущее есть то, «о-чем» говорения. Раскрытое сущее как познанное присутствует здесь и может отчетливо присутствовать как обговоренное. Обговоренное есть выговоренное — высказанное. Высказанное раскрытое сущее Хайдеггер обозначает как «предложение» (Satz) — как то, что в самом себе удерживает сущее в качестве раскрытого, поскольку оно есть выговоренное. В этой выговоренности сущего как истинного само предложение становится сообщимым; как выговоренное, оно уже присутствует в Dasein. Предложение, которое удерживает некое сущее выговоренным и раскрытым, есть истина, которая может быть сообщена, принята или оспорена, отклонена.

Третье. Эта истина, однако, может существовать и таким способом, что она как бы свободно парит, вовсе не рассматриваемая в аспекте того, что в ней выговаривается определенное сущее. Предложение может наличествовать как нечто повторяемое, с притязанием на то, чтобы вместе с ним проделывали ту истину, которая в нем высказана. Так, в публичности истина обретает способ бытия некоторой значимости (Gültigkeit), способ удостоверения которой может меняться и даже вовсе отсутствовать.

Четвертое. Сама эта значимость, которая в различных способах выговоренности пересказывается и в этом пересказывании наличествует, несет в себе — согласно своему происхождению — возможность своеобразной удостоверяемости. В той мере, в какой значимость принимается так, что удостоверяемость сама признается действительной, предложение является правильным, некоторой правильностью (Richtigkeit). В той мере, в какой в согласии со значимостью соглашаются так, что то, с чем соглашаются, само показывает себя в направлении своего истока, — значимость несет в себе своеобразную правильность в ее истоке как отчетливо присвоенную. Этот момент правильности может быть скрыт и отсутствовать, и тем не менее предложение может возвышать притязание на обязательность как на нечто, что в силу своего происхождения несет в себе требование быть принятым.

Пятое. Поскольку же обязательность предложения определяется как то, что должно быть признано, постольку предложение, как значимое, есть нечто должное. Если же это должное определяют как ценность, то истину обозначают как ценность.

Из этого перечня различных возможностей бытия того, что исходно было определено как «истинное», должно стать ясным, что истинное обладает определенными возможностями существовать в жизни. Эти различные возможности показывают нарастающее отдаление от того, что, собственно, составляет истинное: от самого сущего в «как» его раскрытости. Если начать с последнего — истины как ценности, — то здесь от изначального смысла истины не остается ничего. Ценностная философия настолько отдаляется от смысла и от истинного бытия, что путь к выявлению подлинного смысла истины оказывается окончательно прегражден. Но этот путь, который был описан, — не случайный и не сконструированный в целях деструкции. Этот путь отдаления есть путь, который проделала сама история, — путь, по которому движется истолкование сущего как истинного. Это означает, что тенденция к перечисленному многообразию интерпретации истинного заложена уже в греческой философии. Не говоря уже о том, что греки сами не приняли всерьез изначальный смысл истинного бытия, истинное с самого начала было ориентировано как определенность предложения. Эта ориентация была усилена тем, что с самого начала в развитии греческой философии теоретическое познание обладает особым значением. Отсюда дальнейшая судьба идеи истины оказывается окончательно предрешенной.

Лишь однажды, отмечает Хайдеггер, возникает новая попытка придать идее истины новый смысл: в Новом Завете и, вслед за ним, у Августина. Этот новый смысл, разумеется, не эксплицируется в Евангелиях отчетливо; напротив, задачей теологии было бы эксплицировать вместе с верой такой изначальный смысл истины. Но она это упустила. Даже «парадокс» у Кьеркегора — не что иное, как результат этого фундаментального упущения в интерпретации идеи истины.

§22. Три возможности заботы о познании: любопытство, надежность, обязательность

До сих пор речь шла о познании в определенном аспекте — в аспекте заботы о познанном познании. Теперь, по Хайдеггеру, необходима более четкая ориентация в самой заботе о познании, поскольку забота о познанном познании составляет лишь одну определенную возможность, в соотношении с которой нужно увидеть и другие возможности.

Забота о познании может быть охарактеризована по трем возможностям.

Первая возможность — это забота любопытства. Забота о познании может с самого начала и изначально сложиться таким образом, что она сама не удовлетворяется тем, что какой-то определенный фрагмент сущего, присутствующего в жизни, уже познан. Заботе о познании важно как раз в том, чтобы, выйдя за пределы определенного круга познанного, выработать возможность продвигаться в познании все дальше и дальше. Забота о познании запутывается в самой себе. Ей уже не важно, что именно она познает, и еще менее — каков способ бытия того, что она познает. Ей единственно важно, чтобы всегда были новые возможности познания. Так, забота о познании обнаруживает своеобразную черту — самозапутывания в себе самой, которую Хайдеггер определяет как «само-озабочивание» в двойном смысле. Во-первых, забота о познании как любопытство «озабочивает себя» в том значении, что она полностью уходит в себя: ей важно только мочь видеть. С этим растет невосприимчивость к подлинному усвоению сущего. Во-вторых, забота о познании «озабочивает себя» в том смысле, что она не нуждается ни в чем другом. Она обеспечена сама собой, она лишена нужды. Будучи таковой, она каждый раз терпит крах, как только выдвигается притязание всерьез отнестись к тому, что она познала.

Вторая возможность — это забота о познании как забота о надежности. В этом модусе заботы познанию важно осуществляться так, чтобы само познание и познанное были познаны в этом своем познанном бытии. Само познание приводится в определенную познанность. Это и есть забота о познанном познании. Своеобразная черта этой заботы в том, что, поскольку ей важно обладать самим познанием, давать его усмотрительно, постольку она, в первую очередь и единственно нацеленная на саму эту усмотрительность, приходит к тому, чтобы проявлять особый интерес к методологическим рассмотрениям. Специфический приоритет методологических рассмотрений характеризует сегодняшний способ познания. Но и здесь забота запутывается в самой себе. Сначала ей важно обеспечить надежность возможного познания, причем настолько, что она готова мириться с тем, что относительно самого сущего, подлежащего познанию, она впадает в заблуждение. Именно в этой взаимосвязи вызревает специфическая слепота к тому, что, собственно, должно быть познано. При этом «метод» во взаимосвязи заботы о надежности берется в совершенно определенном смысле — как путь к достижению максимально возможной очевидности; тогда как в собственном смысле метод должен означать, что путь к самой вещи открыт и обеспечен.

Третья возможность — это забота об обязательности. Она, как правило, сопряжена с одной из двух первых и нацелена не только на то, чтобы сделать возможным все больше и больше познания или же познавать надежнее и с абсолютной очевидностью, но на господство познания как такового — так, что познание самоутверждается как то, что превосходит все возможности Dasein и определяет их. Для заботы об обязательности характерно, что она неким своеобразным образом чрезмерно возвышает само познание. Когда эта забота говорит о себе, она провозглашает: «Суждения познания несут на себе печать вечности». В этом обнаруживается самонадеянность познания по отношению к самому себе, так что это познание в такой заботе систематически заслоняет от себя свои собственные бытийные возможности.

В связи с этими различными возможностями озабочивания находится и то или иное господствующее понятие истины. Если взять эти взаимосвязи в единстве, как они исторически существовали и существуют поныне, то становится понятным, что современность в самом широком смысле слова не готова к вопросу: что означает истина жизни и Dasein? Оба «элемента» — истина и Dasein — никоим образом не прояснены. Но при этом господствует мнение, будто в руках уже есть средства, чтобы что-то об этом высказать.

Хайдеггер настаивает на необходимости увидеть, откуда ведет свое происхождение сегодняшнее господство заботы о познании и по отношению к каким истокам она сегодня лишена корней. Забота о познанном познании рассматривается здесь именно потому, что она выступила на решающем поворотном пункте истории философии. Но решающим поворотным пунктом Декарт является лишь для того способа, каким современность — сама находящаяся под господством теоретического познания — интерпретирует себя и свою историю; на деле же Декарт, по своей сути, совершенно средневеков. Хайдеггер также замечает, что при определении истинного он не привлекал то понятие истины, которое Гуссерль зафиксировал в «Логических исследованиях». Гуссерль ориентируется на смысл истины как истины предложения, определяя ее как наполнение интенции: истина состоит в наполнении того, что поначалу подразумевается пустым образом. Соответственно различным значениям истины, существует и определенная связь с заботой о познании. Так, для заботы любопытства характерно, что все попадает в ее круг лишь в той мере, в какой оно ново. Забота об обязательности же характерна тем, что она не односторонне схватывает определенную возможность осуществления экзистенции, как забота любопытства и забота о надежности, но своеобразно возвышает само познание, так что познание в подчеркнутом смысле принадлежит к основным возможностям Dasein. Следует, в итоге, поставить вопрос: какого рода бытийным модусом в самом Dasein является озабоченность в смысле познания, так что в этом озабоченном бытии поименованные возможности развертывания уже бытийно присутствуют.

Глава третья. Определение Декартом falsum и verum.

§23. Предварительный обзор взаимосвязи вопросов

Хайдеггер напоминает, что работа Декарта должна быть проинтерпретирована по трем вопросам. Решающим среди них является второй: каково, собственно, то бытийное поле, которое раскрывает забота о познанном познании? Третий вопрос — как эта забота, будучи так-то и так-то сущей, имеет это бытийное поле в его определенном бытийном характере — разрешится сам собой вместе с ответом на второй вопрос.

Итак, что же такое то, что забота о познанном познании удерживает в своем озабочивании? Для ответа Хайдеггер выделяет три направляющих подвопроса. 1) Что означают «истинное» и «ложное», что значит, что забота о познанном познании нацелена на истину? 2) Какое «бытие» имеется в виду, когда говорят о бытии в истине или о бытии в заблуждении? Какого рода бытийная возможность внутри Dasein выражается в том, что говорят: «быть схватывающим истину» или «заблуждаться»? Схватывание истины и заблуждение должны быть рассмотрены в аспекте того, что они суть в самом Dasein, и какое рассмотрение Dasein кладет в основу Декарт. 3) Какой путь предначертан этим теперь уже проясненным бытием заботы? Должно оказаться, что вместе с бытийным характером этого пути уже вполне определенно предначертаны те возможности, которые он может встретить и раскрыть.

Хайдеггер ориентирует дальнейшее рассмотрение сначала на понятие falsum и ставит вопрос точнее: как для Декарта возникает необходимость прояснить falsum как таковое? Какие определения он извлекает из феномена falsum? Какие моменты он перенимает из традиции и из современной ему философии? Falsum сначала определяется как error, а error как таковой характеризуется как malum. Malum же, согласно традиционному рассмотрению, есть non esse qua privatio — определенный способ небытия. От этого рассмотрения должен упасть свет и на verum. Ведь falsum есть не что иное, как cavendum — то, чего забота о познании должна остерегаться. Через определенное понятие cavendum уже оживает и определенное усмотрение самого verum. Принято было считать, что Декарт относит falsum к воле (voluntas), а verum — к восприятию (perceptio) как к чему-то теоретическому. Однако, по Хайдеггеру, характеристика verum покоится на том же самом основании, что и характеристика falsum. Нужно сделать понятным, что, исходя из этого своеобразного истолкования verum и falsum, действительно существует необходимость приписать falsum — воле, а veritas — идеям или коррелятивному схватыванию, perceptio. Через более пристальную интерпретацию verum и falsum будет обретена та определенность, которая покажет, на что именно нацелена забота, когда она хочет verum. Поскольку же сознание в каком-то смысле раскрывается и удерживается как бытийная область заботой о познанном познании, постольку через ориентацию на определенным образом истолкованные verum и falsum уже выносится решение и о бытийной области самих этих «вещей». Почему же через истинное бытие оказывается решенным и вопрос о бытии вообще — это станет понятным, только если вернуться к той онтологии, в которой движется все исследование Декарта. Интерпретация должна быть отведена обратно к взаимосвязям ее происхождения. При этом возвращении к истокам Хайдеггер намерен рассмотреть лишь главную станцию, и ее — не слишком подробно. Он выделяет фундаментальные источники для этой экспликации: Фома Аквинский, Ансельм, Августин, с краткой указательной отсылкой к Аристотелю.

§24. Cogito sum, clara et distincta perceptio и задача бытийного обеспечения критерия истины

Хайдеггер напоминает, что свои исследования Декарт называет «de prima philosophia» — титул, заимствованный у Аристотеля. Это показывает, что Декарт отчетливо сознавал, что движется в круге всеобщей онтологии. Следовательно, это не некая «первая философия» в модернизированном смысле; скорее, здесь говорит осознание связи с постановкой вопроса старой онтологии.

Прежде чем приступить к собственной интерпретации falsum, Хайдеггер считает важным удостовериться в том, в какой взаимосвязи стоит Четвертое размышление внутри «Медитаций» в целом. Он кратко прочерчивает эту взаимосвязь.

Декарт нашел нечто, что является истинным, и это нечто, выступающее с усмотрительностью истинного бытия, есть cogito sum, или, точнее, res cogitans qua ens. Cogitatio здесь означает intentio. Декарт характеризует понятие cogitatio так, что оно примерно совпадает с тем понятием интенционального переживания, которое сегодня употребляется в феноменологии. Res cogitans, стало быть, есть нечто такое, что существует как многообразие подобных возможностей переживания. Вместе со схватыванием бытия res cogitans одновременно дано и схватывание критерия очевидности этого схватывания. Ибо cogito здесь означает: cogito me cogitare. Декарт говорит: я достоверно знаю, что я есмь мыслящая вещь; но разве я тем самым уже знаю, что требуется для того, чтобы быть в чем-то достоверно уверенным? В этом первом познании нет ничего иного, кроме ясного и отчетливого восприятия того, что я утверждаю; но этого было бы недостаточно, чтобы сделать меня уверенным в истинности вещи, если бы когда-либо могло случиться, что нечто, воспринятое мной столь ясно и отчетливо, оказалось бы ложным. А потому мне кажется, что я уже могу установить в качестве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю вполне ясно и отчетливо.

Хайдеггер подчеркивает, что эту взаимосвязь необходимо постоянно держать в уме: вместе со схватыванием cogito sum одновременно дана и clara et distincta perceptio. При этом Декарт под cogitatio понимает не переживания, поскольку они просто на что-то направлены, но переживания, поскольку они в себе одновременно содержат осознание самих себя. Решающий пункт состоит в следующем: если бы нечто, что я схватываю таким способом — т.е. посредством clara et distincta perceptio — могло бы оказаться ложным, то я не мог бы доверять этому критерию. Декарт принимает этот критерий, но именно для того, чтобы его оправдать. Отличие декартовской постановки вопроса от современной ориентации философии заключается в том, что для Декарта один лишь этот критерий как таковой еще недостаточен. Он говорит: выговаривая такое предложение, как cogito sum, я испытываю, что мое согласие влечется к тому, чтобы признать это так схваченное предложение. Но, продолжает Декарт, для обоснования познания я не могу полагаться на некую темную связь влечения к тому, что я схватываю; я должен сам критерий — clara et distincta perceptio — обеспечить в его бытии. Regula generalis должна быть оправдана как возможный абсолютный критерий познания. Новая философия охарактеризовала декартовское доказательство как возврат в старую метафизику. Хайдеггер же предлагает задуматься: не был ли Декарт на деле радикальнее, когда искал дальнейшего обоснования самого этого критерия? (Он замечает, что и Гуссерль в последние годы сконцентрировал всю свою работу на том, чтобы оправдать саму идею абсолютной очевидности из нее самой.)

Именно эта задача — оправдать критерий — ведет Декарта к необходимости прояснить для себя falsum. Проделанный анализ falsum вырастает из необходимости бытийно обеспечить критерий познания. Критерий, поясняет Хайдеггер, у меня есть, но лишь смутным образом; я должен искать, чтобы продвинуться к доказательству. Пока что я имею только cogito sum, которое есть не умозаключение, а единое представление, сопутствующее схватывание «sum» в самом «cogito». Восходя вглубь самого себя, я нахожу, что я есмь res finita, а потому — imperfecta; следовательно, я не могу в самом себе иметь основание моего существования. Так, рассматривая самого себя, я привожусь к тому, чтобы указать основание моего бытия. Как же Декарт от анализа этой внутренней данности приходит к определению, что именно Бог есть тот, кто дал мне существование, от кого, стало быть, происходит все позитивное во мне? Я нахожу в себе определенную идею Бога как бесконечного, и эта идея, как идея, есть некая realitas objectiva. Если Бог есть и все позитивное во мне происходит от Него, т.е. является богосотворенным, а значит — истинным, то тогда все, что во мне встречается, как сущее есть verum. Следовательно, и clara et distincta perceptio, которая составляет мое собственное сотворенное бытие, совершенство (perfectio) моего существования, истинна. Таким образом, если Бог существует и я обязан Ему своим бытием, то Он не может быть причиной того, что я обманываюсь. Отсюда-то и возникает вопрос: если мое бытие проистекает от Бога, то откуда же берется заблуждение? Лишь после того, как будет доказано, что заблуждение, согласно Его бытию, не может проистекать от Бога, критерий всякого познания будет бытийно обоснован, а одновременно с этим откроется и возможность для falsum как malum в ens creatum.

Если же мы ставим все декартовское рассмотрение в ту взаимосвязь, которая была охарактеризована при определении деструкции, то это означает: мы стремимся установить, какой подход к Dasein заложен в том, что сегодня подразумевают под сознанием. При этом дело не может идти о констатации той или иной бытийной черты этой предметности. Важно одно: шаг за шагом сделать понятным, в какой связи с фундаментом находятся все эти определения. Все принципиальные определения — такие, как приоритет очевидности внутреннего восприятия или специфический способ бытия личности, — лишены корней в той почве, из которой они проистекают. Они уже не несут с собой подлинного притязания, а лишь выставляют его напоказ. Всякая попытка исследовать сегодняшнюю философию жизни в ее основании обречена биться в пустоту. Поэтому прежде всякого дальнейшего определения необходимо уяснить: что означает «истинное бытие»? Хайдеггер исходит из falsum и подробно исследует, как оно определено и какие средства определения, в качестве бытийных категорий, при этом используются. Отсюда одновременно подготавливается почва и для понимания verum, а затем — и характер res cogitans. Декарт с полной определенностью осознает, что анализ verum и falsum имеет фундаментальное значение для его «Медитаций». Уже здесь, замечает Хайдеггер, видно совершенно определенное понятие истины, ориентированное не на акт суждения, а на само сущее. Clare et distincte perceptum — это и есть verum. Одновременно разъясняется, в чем состоит подлинный смысл ложности. Все это исследование предпринято ради обоснования познания в современном естествознании. Оно-то и определяет тему Четвертого размышления. Речь в нем идет, правда, о заблуждении (error), но не о грехе (error boni et mali). Само определение греха как error показывает, что собственное бытие человека усматривается именно в недостаточности, в error. В данной же связи, однако, речь идет о строго ограниченном понимании error — о заблуждении в сфере ideae speculativae, в сфере теоретического схватывания и познания. Декарт в этом контексте подчеркивает фундаментальное значение того смысла, который вкладывается в verum et falsum.

§25. Классификация Декартом многообразия cogitationes. Judicium как место для verum и falsum

Для того чтобы получить конкретное представление о том «месте», где выступают verum и falsum, Хайдеггер обращается к тому, как Декарт классифицирует многообразие cogitationes. Он замечает, что эта классификация оказала существенное влияние на Брентано. В Третьем размышлении Декарт предпринимает такое распределение, говоря, что порядок, по-видимому, требует сначала распределить все его cogitationes по определенным родам и исследовать, в каких из них, собственно, состоит истина или ложность. Это разделение многообразия душевного на определенные классы необходимо, чтобы вообще можно было что-то сказать о verum et falsum. Декарт хочет выяснить, в каких cogitationes, собственно, пребывает истина или ложность. Verum esse есть определенное бытие определенной cogitatio, так же как falsum esse есть определенное небытие некоей cogitatio. Стало быть, сначала нужно установить, какие cogitationes вообще могут приниматься здесь в расчет.

Декарт выделяет: одни из cogitationes суть как бы образы вещей (tanquam rerum imagines), и только им, собственно, подобает имя «идеи» (ideae). Хайдеггер предостерегает: с термином «imago» связан целый клубок заблуждений, если понимать представления как «образы» внешнего. Imago rei нужно брать гораздо формальнее — в том смысле, что idea есть нечто как imago rei; она дает нечто для усмотрения, представляет нечто. Представление (repraesentare) и есть основная функция идеи.

Другие же cogitationes, продолжает Декарт, имеют сверх того еще и другие формы (formae): когда я волю, когда боюсь, когда утверждаю, когда отрицаю, я всегда, правда, схватываю некоторую вещь как субъект моей мысли, но объемлю в мысли еще и нечто большее, чем просто подобие этой вещи; и из них-то одни именуются волениями (voluntates) или аффектами (affectus), а другие — суждениями (judicia). Идея имеет форму, конститутивный момент своего бытия: она состоит в том, что она представляет. Другие же cogitationes имеют иные формы, иные способы, какими они суть. В утверждении, волении, отрицании, отвержении я тоже имею cogitationes, но в этих cogitationes всегда уже присутствует нечто: subjectum (ὑποκείμενον) как заранее схваченное лежит в основании. Всякая cogitatio, будь она идеей или нет, является схватывающей. Но в этих cogitationes я схватываю еще нечто сверх того, что уже дано: я либо направлен на схваченное в живом схватывании — способом волевого поведения или способом захваченности тем, что я схватываю (affectus), либо же я сужу, т.е. соглашаюсь, говорю «да» (judicium). Здесь, замечает Хайдеггер, корень брен-тановской классификации: представление (idea), суждение (judicium), аффект (affectus), которая оказала далеко идущее влияние на развитие феноменологии. При этом термин voluntas у Декарта двузначен и означает, во-первых, всякую актуализацию душевной возможности, а во-вторых, специфически волевое поведение.