Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20

В аспекте ordo ad aliud также есть две возможности. 1) Secundum divisionem unius ab altero: поскольку одно отличают от другого, это выражается именем aliquid — каждое сущее как сущее есть нечто, aliud-quid, иное, а не то же самое. 2) Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud: второй момент получается, когда сущее рассматривается secundum convenientiam ad aliud. Эта convenientia вводит совершенно новое определение. Пока что она дана формально, но мы вводимся здесь в конкретные отношения. Convenientia означает способ схождения, совпадения, в каком-то смысле — согласования. Но такое определение возможно только в том случае, если берется нечто такое, что по своей природе способно сходиться со всяким сущим. Такое esse в смысле convenientia возможно лишь тогда, когда вообще существует сущее, к собственному бытию которого принадлежит convenire cum omni ente. Существует ли такое сущее, которое согласуется со всем сущим? Hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia. Эту связь единого сущего с сущим в смысле всего и всякого можно сделать понятной лишь постольку, поскольку к бытию этого aliquid принадлежит само convenire. Источник этого определения лежит у Аристотеля (De anima III 8): ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν πάντα. Всякое сущее либо чувственно воспринимаемо, либо постигаемо умом, и, поскольку все сущее так или иначе воспринимаемо душой, душа есть некоторым образом всё. Фома берет это положение Аристотеля не только для νόησις и αἴσθησις, но принципиально — для всякой силы (virtus) самой души. В душе есть схватывающая способность (intellectus) и стремление (voluntas). Удобно-согласованность же сущего с интеллектом выражается именем verum (истинное). Verum, таким образом, есть некий модус бытия, но так, что то сущее, которое здесь рассматривается в его отношении ко всему, обладает бытийным характером души. Здесь, замечает Хайдеггер, в этой экспликации нам еще не встретилось ничего конкретно-предметного. Только теперь, при определении convenientia как модуса бытия, происходит введение некоего конкретного сущего, которое в силу своей природы обладает способностью convenire cum omni ente, — того сущего, которое схватывается как схождение, согласование одного сущего с другим. Истинное бытие есть некий способ бытия — в смысле определенного совместного бытия двух сущих. Здесь становится зримым, как verum помещается на фон фундаментальных бытийных определений и как на основе этого подхода verum фундаментально конституируется в формальном измерении esse in ordine ad aliud.

§30. Собственное бытие verum как convenientia в intellectus (De veritate, qu. I, art. 1, 2, 3).

Теперь, по Хайдеггеру, встает вопрос: каково же изначальное бытие verum и что составляет подлинное, первичное бытие verum? Поскольку verum есть convenientia, возникает вопрос: есть ли verum само convenire, или же его подлинное бытие находится в душе (anima), или в вещи (res), с которой душа согласуется?

Смысл verum распределяется по трем основным определениям: 1) verum фундировано в той вещи, с которой душа имеет согласование; 2) id quod formaliter rationem veri perficit — то, что формально совершает совершенство истинного бытия (verum как rectitudo); 3) secundum effectum consequentem — по последующему действию: в этом смысле Иларий определяет verum как manifestativum et declarativum esse — как бытие-делание-явным и бытие-объявляющим, удерживание сущего в ясности.

Вопрос же заключается в том, какое из этих трех основных определений есть собственное бытие verum. Способ, каким Фома решает этот вопрос, характерен для того преобразования, которое претерпел сам Аристотель в схоластике. Почему внутри этого учения о бытии отнесение к душе, и именно к интеллекту, не является выходом за пределы этого принципиального способа рассмотрения бытия — это мы поймем, когда будет раскрыта почва самого этого бытийного рассмотрения. Таков, следовательно, вопрос: в какой мере в самом verum уже соположено creatum. Мы сможем решить его, только если проясним для себя, модусом какого именно бытия в собственном и первичном смысле является verum. Тогда мы получим ответ на вопрос: в каком смысле к бытийному характеру вещи принадлежит определение verum.

Фома пользуется многими и разнородными выражениями для ближайшего определения этой своеобразной связи всякого сущего, и эти выражения по своей смысловой функции не просто тождественны. Convenientia — это наиобщее определение этой отнесенности всякого сущего к душе, духу и т. д. Выражение convenientia необходимо удержать, потому что, как выяснится, оно двузначно, и эта своеобразная двузначность вообще только и делает возможным сам этот подход. Convenientia есть сама отнесенность, взаимная указанность одного сущего на другое.

В одном направлении convenientia имеет свою определенность (determinatio) по интеллекту; поскольку convenientia как характер verum отнесена к познанию, само это познание должно определяться с оглядкой на convenientia, и эту определенность Фома обозначает как assimilatio intellectus ad rem — уподобление интеллекта вещи. К природе интеллекта принадлежит proportio — вы-несенность к самой вещи, и к бытию интеллекта принадлежит обладание вещью как познанной. Во-вторых, необходимо, чтобы вещь соответствовала интеллекту (ut res intellectui correspondeat). Интеллект в своем бытии направлен на вещь, тогда как вещь, со своей стороны, соответствует интеллекту. Оба способа совместного бытия этой обоюдной направленности друг на друга можно, исходя из их природы, кратко резюмировать как conformitas. Эта conformitas в иудео-арабской философии Средневековья или, скорее, в ее латинских переводах обозначалась как adaequatio. Отсюда и формула: adaequatio rei et intellectus. Conformitas, которая конституируется со стороны души и вещи, есть — чисто формально — та же convenientia.

Итак, verum как convenientia, рассмотренное реляционно, обладает тремя моментами: 1) сама реляция — ratio formalis, само convenire; 2) fundamentum — то, от чего вообще возможно convenire: это res; 3) вместе с тем само познание (cognitio) есть effectus veritatis. По отношению к этим трем направлениям и встает принципиальный вопрос: по отношению к какому бытию verum выступает собственным модусом этого бытия? Где verum у-себя-дома?

Этот вопрос о собственном бытии verum Хайдеггер и рассматривает теперь подробнее. Фома и здесь предпосылает формальное соображение: по отношению к какому из этих трех моментов verum сказывается «первично» и «вторично» (per prius et per posterius)? Где оно истинно в своем подлинном смысле, так что остальные могут быть обозначены как истинные лишь по имени (per denominationem)? Отрицательный ответ состоит в том, что вещь — не то сущее, которое первично может быть обозначено как истинное бытие. Модус бытия принадлежит вещи не первично. Чтобы получить путеводную нить, Фома говорит: не всегда то, что первично принимает предикацию общего, должно быть причиной прочих, но им должно быть то, в чем впервые обнаруживается завершенный смысл (ratio completa) этого общего. Подобно тому как «здоровым» в первичном смысле называется живое существо, обладающее здоровьем, тогда как лекарство или моча называются так лишь вторично, — точно так же и с verum. Удобо-согласованность же завершается именно в intellectus; сама вещь и действие познания называются истинными лишь во вторичном смысле. Следовательно, подлинное место verum — в интеллекте.

Фома проясняет это далее, вводя понятие меры (mensura). В чувственных вещах, говорит он, иная мера точности обнаруживается в разнородных вещах. Познание же есть некоторое действие (effectus) истины, но при этом имеется различие в зависимости от того, идет ли речь об интеллекте практическом или спекулятивном. У практического интеллекта связь с вещью такова, что вещь — то, что должно быть сделано, — в известном смысле определяется самим интеллектом, который составляет план. Тогда как в области спекулятивного интеллекта, наоборот, вещь движет интеллектом. Так получаются различные соотношения меры: интеллект и вещь могут быть и измеряющим (mensurans), и измеряемым (mensuratum). Но сама вещь принципиально отнесена к двум интеллектам. В отношении к человеческому интеллекту вещь есть измеряющее: схватывающее познание меряет себя по подлежащей схватыванию вещи. Но та же самая вещь, рассмотренная в отношении к Божественному интеллекту, есть измеряемое, т.е. изготовленное, сотворенное, причиненное. Таким образом, всякая природная вещь поставлена между двумя интеллектами. Вещь называется истинной в силу соразмерности с обоими. Она vera постольку, поскольку она такова, какой она «упорядочена» в познании Бога, и это определенное бытие есть то, что со своей стороны оформляет человеческую оценку, служа мерой для человеческого интеллекта. Однако первое основание истины (в отношении к Божественному интеллекту) присуще вещи первичнее, чем второе: ибо ее соотнесенность с Божественным интеллектом первее, чем с человеческим. Поэтому, даже если бы не существовало человеческого интеллекта, вещи все равно назывались бы истинными в отношении к Божественному интеллекту. Если же мы помыслим устраненными оба интеллекта (что, впрочем, невозможно), то никакого основания истины вообще не останется.

Итак, подлинное бытие verum — «собственно» (proprie) в интеллекте, «несобственно» (inproprie) — в вещи; и притом первично — в отношении к Божественному интеллекту, вторично — к человеческому.

Но что же именно в бытии мышления может быть собственно охарактеризовано как verum? Фома исходит из того принципиального соображения, что нужно решить, в чем состоит сама эта convenientia в интеллекте. Это должно быть такое отношение, при котором и вещь, и интеллект значимы в их собственных возможностях. Подлинное бытие verum заключается не в простом усмотрении чтойности вещи (intuitus), но интеллект является истинным, поскольку он есть судящий. Лишь в качестве «составляющего и разделяющего» (componens et dividens) он приходит к тому, чтобы давать от себя самого нечто свое, тогда как при простом усмотрении он полностью отдан подобию вещи. Лишь там, где вещь приводится в отношение к собственной активности интеллекта, можно говорить о convenientia. Равенство есть только там, где различные моменты как таковые значимы в их бытии при их отношении равенства. Поэтому основание истины впервые обнаруживается в интеллекте там, где интеллект впервые начинает иметь нечто собственное, чего вещь вне души не имеет. Вот почему то, что составляет собственность интеллекта, располагается именно там, где теоретическое познание начинает от себя самого обладать чем-то своим — тем, чего внешняя вещь лишена. Тогда как при интуитивном схватывании теоретическое подразумевание удерживается в самой вещи, в случае же интеллекта он в подлинном смысле активен, он есть actus: когда он начинает судить о схваченной вещи — тогда само суждение интеллекта есть некое его собственное достояние. Так впервые достигается подлинное равенство разнородного и конституируется подлинная convenientia.

Эта интерпретация аристотелевского воззрения, согласно которому бытие истины — в διάνοια, показывает, замечает Хайдеггер, живущую в схоластике тенденцию самостоятельно обосновывать те положения, которые у Аристотеля даны просто, но чье обоснование вырастает из исследования самих вопросительных тенденций исследователя. Из всей аргументации видно, как Фома стремится сохранить авторитет Аристотеля и при этом строит целую теорию convenientia. Решающим же здесь оказывается то, что полная соразмерность, а значит и подлинное бытие verum, осуществляется именно в суждении — в том акте, где интеллект, соотнося схваченное с вещью, проявляет собственную активность и завершает движение познания.

§31. В каком смысле verum пребывает в intellectus (De veritate, qu. I, art. 9)

Гораздо важнее, по Хайдеггеру, девятый артикул, где Фома показывает, что и как verum пребывает в самом интеллекте, — а именно, поскольку интеллект познает само verum как познанное. Это есть то, что Брентано обозначил как внутреннее сознание: всякая cogitatio есть одновременно и знание о самой себе. Этот reditus в самого себя принадлежит, в качестве отличительной черты, к собственному бытию каждого сущего, обладающего духовным бытием. Reditus in se ipsum был передан Средневековью через псевдо-Аристотелево сочинение «Liber de causis». Поскольку интеллект есть то бытие, которое отчетливо со-схватывает схваченное им как таковое, бытие verum обретает своеобразную сохранность: оно не просто осознано, но возведено в самосознание. Однако это лишь продолжение движения от вещи к интеллекту и в самом интеллекте — к себе самому.

Хайдеггер подчеркивает, что на каждом шагу необходимо удерживать в уме, что весь анализ нацелен на бытийные характеры. Применительно к Декарту это значит: мы опрашиваем res cogitans о том esse, которое составляет esse самой res как таковой. На более точную постановку вопроса мы натолкнулись, когда из анализа error увидели: error есть некое определенное esse в смысле non esse creatum. Поэтому res cogitans как бытие в смысле esse verum тождественно с esse creatum. Одновременно она есть esse perceptum. Эти два фундаментальных бытийных определения таковы, что они внутренне связаны между собой. Мы предположили, что основанием, из которого произрастают оба эти определения, служит verum. Теперь встает вопрос: каким образом в самом verum уже соположены esse creatum и esse perceptum? Это и предстоит показать. Все бытийные определения восходят к esse creatum, и лишь тогда нам откроется перспектива: ens verum фундировано в том esse, чьим основным определением является esse creatum, — и которое одновременно указывает на некое esse increatum.

Рассмотрение началось с вопроса: в какой взаимосвязи ставится вопрос о verum? Фундаментальное значение имеет то, что истинное бытие ориентировано не на познание и познавательную значимость, а что verum обладает основным определением модуса сущего. Verum стоит для онтологической проблематики Средневековья на одной общей почве с такими определениями, как unum, diversum, res, bonum, ens. Это — те определения, которые Средневековье обозначает как transcendentia, трансценденталии, поскольку эти определения лежат по ту сторону всякой конкретной бытийной определенности и, со своей стороны, определяют каждое сущее. Мы установили, что verum есть modus generalis entis — в аспекте in ordine ad aliud, а именно в смысле convenientia. Более пристальное рассмотрение convenientia — исходя из correspondentia, assimilatio и conformitas — показало, что convenientia отнесена к интеллекту и что свой terminus она имеет в познанности (Erkanntsein). В познанности и заключено подлинное бытие verum. Это возведение convenientia, которая как таковая все же есть relatio, — причем так, что центр тяжести этой relatio лежит на одной стороне, — имеет свою онтологическую основу. Собственное бытие verum возводится к бытию intellectus. И теперь необходимо уяснить себе это собственное бытие verum в интеллекте, чтобы понять дальнейшие вопросы, которые ставит Фома.

Каково же то изначальное бытие, в котором укоренено собственное бытие истинного? Если verum esse собственно пребывает в интеллекте, то какое именно бытие интеллекта есть то primo esse, исходя из которого можно определить, как изначальность бытия verum, так и предельную собственность verum? Мы переходим от proprie esse к primo esse. Это возведение приводит к бытию интеллекта в смысле intellectus divinus. Божественное бытие в смысле бытия-познающим и есть то изначальное бытие veritas, причем так, что из этого изначального бытия определяется собственное бытие verum в человеке, а затем — несобственное бытие verum в вещи. Так, лишь из изначального и собственного бытия verum становится понятным, почему и с каким правом даже вещь обозначается как vera. Рассмотрение приводит нас к esse Dei, и применительно к этому фундаментальному бытию для нас встает последний вопрос: как это бытие Бога категориально определяется и как внутрь этого бытия Бога встраивается бытие истины. Так наше рассмотрение завершается вопросом: каково бытие Бога и как оно определяется внутри схоластической постановки вопроса?

Но прежде необходимо разобраться, в каком именно смысле следует брать собственность бытия verum в интеллекте. Поскольку интеллект есть terminus cognoscendi — завершение познавательного движения, — в этой завершенности и следует видеть собственность бытия verum. Девятый артикул дает ответ точнее. Он озаглавлен: «Пребывает ли истина в чувстве?». И сразу: «Кажется, что нет. Ведь Ансельм говорит в книге „Об истине“, что истина есть правильность, воспринимаемая одним лишь умом. Но чувство — не от природы ума. Следовательно, истина не пребывает в чувстве». Позитивный ответ Фома дает таким образом, что пользуется случаем сказать точнее о бытии verum в интеллекте. Verum пребывает в интеллекте двояко: во-первых, как последующее за актом интеллекта (sicut consequens actum intellectus) — т.е. бытие истинного в самом схватывании; во-вторых, как познанное интеллектом (sicut cognita per intellectum) — ибо оно следует за действием интеллекта, поскольку суждение интеллекта — о вещи согласно тому, что она есть; познается же оно интеллектом постольку, поскольку интеллект обращается на свой собственный акт. Это reflecti intellectus схватывается так, что здесь познается не просто акт как некое событие; рефлексия на акт является таковой, что при этом акт опредмечивается — secundum quod cognoscit proportionem ejus ad rem, познается сам акт в его пропорциональной отнесенности к схватываемой им вещи. В рефлексии интеллекта на сам этот акт для него всегда уже сопридана схваченная этим актом как истинная вещь. Но это reflecti в схватывании может осуществиться лишь тогда, когда интеллект таков, что он схватывает свою собственную природу. А эта природа лежит в самой conformitas. Душевное берется здесь не как некий переход, относительно которого «происходит» история выхождения к чему-то сущему; напротив, к природе интеллекта принадлежит сама эта противо-направленность на вещь. Эта открытость для сущего не есть нечто привносимое, но сопринадлежит к самому бытию интеллекта. Именно поскольку интеллект обращается на самого себя и вводит в поле зрения свою proportio ad rem, он видит veritas, и поскольку он ее видит, воспринимает, она сохранно пребывает в самом бытии интеллекта.

Это определение становится еще яснее: истина пребывает в чувстве как последующее за его актом, пока суждение чувства — о вещи согласно тому, что она есть. Но она не пребывает в чувстве как познанная самим чувством. Хотя чувство поистине судит о вещах, оно не познает ту истину, которой оно поистине судит. В чувственном восприятии, правда, со-осуществляется специфическое сопутствующее восприятие того обстоятельства, что само это восприятие находится в данном осуществлении, — но оно не воспринимает ни своей природы, ни природы своего акта, ни пропорции этого акта к вещам. Напротив, те сущие, которые являются совершеннейшими среди сущих, — как, например, мыслящие субстанции, — возвращаются к своей сущности полным возвращением. Это значит, что их бытие со-определено самим их бытием-познающим. Эти сущие обладают той особенностью, что они приходят к своему собственному бытию через завершенное возвращение. Эта reditio completa составляет совершенство этого бытия, ибо через это возвращение все то сущее, что было схвачено интеллектом, со-вбирается и присваивается. Через эту способность со-вбирать познанное и схваченное это сущее само обретает прирост бытийного объема, amplitudo. Камень тоже существует определенным образом, но так, что он даже того сущего, на котором он лежит, для себя не имеет; он просто существует рядом с ним. Тогда как духовные сущие, через познание чего-то, положенного вне их, обладают способностью выходить из себя. Уже в то мгновение, когда сущее обретает способность со-воспринимать свое собственное схватывание, — в чувстве впервые начинается возвращение чувствующей вещи к себе (ср. Аристотель об ἡδονή — расположении). Однако здесь еще отсутствует reditio completa, и именно потому, что для собственного бытия вы-хождения чувства функционально сопринадлежит бытие тела. Так как эти телесные моменты сопринадлежат схватывающему бытию, они же и препятствуют подлинному возвращению к схватывающему бытию. Напротив, познающая субстанция не связана с материей, но есть чистая форма, под которой надо понимать такой способ бытия, который менее всего заключает в себе какую-либо стесненность и потому несет в себе целостность возможного бытия, — и тем более, когда эта форма есть ens absolutum. В этих двух аспектах — что бытие-познающим есть terminus для convenientia и что это бытие-познающим познает само себя — и утверждена собственность бытия verum в интеллекте.

§32. Обоснование собственного бытия verum в изначальной истине Бога (De veritate, qu. I, art. 4 и 8)

Теперь, следуя путеводной нити своего вопроса, Хайдеггер спрашивает: в чем же изначально укоренено собственное бытие verum? Где находится то сущее, которое оформляет proprie verum в proprie verum primo и тем самым фундирует все бытие истинного? Этот вопрос Фома разбирает в четвертом артикуле, где он ставит проблему: существует ли лишь одна истина, в силу которой истинно все? Вопрос решается утвердительно, и он заключает в себе совершенно определенные предпосылки. Verum пребывает в Божественном интеллекте — proprie et primo; в человеческом интеллекте — proprie, но secundario; в вещах же — improprie et secundario. Даже то истинное бытие, которое представляет собой esse в человеческом интеллекте, есть derivatum от той prima veritas, которая имеет свое подлинное и изначальное бытие в Боге. Истина же, которая сказывается о вещах в сравнении с человеческим интеллектом, есть для вещей некоторым образом нечто акцидентальное. Хотя вещи истинны и в отношении к человеческому интеллекту, к бытию вещи не принадлежит быть схваченной человеческим интеллектом; поэтому для нее это схваченное бытие и verum esse акцидентальны. Вещи все равно существовали бы, даже если бы не были предметом направленного на них познания.

Однако истина, которая сказывается о них в сравнении с Божественным интеллектом, сообщается им неотделимо. Ведь они не могли бы существовать самостоятельно, если бы Божественный интеллект не производил их к бытию. Бытие Божественного интеллекта есть posse producere. Если извлечь это положение — «всякое сущее истинно одной истиной» — из его формальной определенности, то оно означает: всякое esse, поскольку оно есть ens creatum, есть verum. Основание для бытийного определения, соприданного в самом verum, лежит в том, что бытие с самого начала определено как esse creatum. Вопрос об esse самого verum отсылает обратно к esse creatum, так что бытие verum становится понятным из бытия ens creatum. Хайдеггер замечает, что связь томистской философии с аристотелевской онтологией здесь не может быть рассмотрена, но для его целей достаточно, имея в виду совершенно иную по содержанию сферу феноменов, какую представляет собой сознание, показать, что этот регион определен той онтологией, которая по своим категориям и предначертанным ими возможностям определения и опрашивания имеет совершенно иное происхождение.

Итак, собственность бытия verum была возведена к esse in intellectu componente et dividente, чье бытие таково, что оно характеризуется через reditio in se ipsum. Эта собственность бытия verum ставит вопрос: как verum изначально конкретизируется? Primo esse, в смысле proprie esse, есть esse in intellectu divino. Фома рассматривает этот вопрос в той взаимосвязи, которая является для него определяющей: существует ли одна истина, исходя из которой все остальное определено в своем бытии? Четвертый артикул ясно дает понять, что такая единая истина существует. От этой изначальной истины теперь должно быть точнее определено, что именно она есть та una veritas, от которой производны все истины, в том числе и истины отрицаний и лишенностей. Это дополнительное рассмотрение, благодаря которому вообще только и определяется изначальность бытия verum, Фома дает в восьмом артикуле.

Итог четвертого артикула вкратце таков: истина, которая может приписываться вещам в том смысле, что она присуща им неотделимо, — вещи как вещи, как subsistierend, — возводится к Божественному интеллекту как к причине, а к человеческому — некоторым образом как к следствию, поскольку интеллект получает знание от вещей. Человеческий интеллект имеет к бытию convenientia и вещи совсем иное отношение, нежели интеллект Божественный, и тем не менее оба отношения обозначаются как convenientia. Convenientia в отношении к Божественному интеллекту означает, что он есть причина, тогда как другой есть следствие. Таким образом, если брать истину в собственном и изначальном смысле, усмотренном из бытия verum в Боге, то принципиально все является истинным. Все, что есть, истинно в отношении к единому бытию Бога. Если же брать истину в собственном смысле, secundario et proprie — в отношении к человеческому интеллекту, — то существует много истин, многообразие истинных предложений в отношении к многообразию тех истин, которые могут быть почерпнуты из вещей. А если брать истину в несобственном смысле, согласно которому все именуется истинным, то для многих истинных вещей существуют многие истины, но для одной вещи — лишь одна истина. В отношении к Богу все истинно, поскольку каждая вещь имеет лишь одну veritas, ибо ее истинное бытие зиждется на том, что она сама отнесена к Божественному интеллекту. Истина же, поскольку она сказывается о самой вещи, хотя и существует в отношении к Богу, все же присуща самой этой вещи в ее forma. То, что она такова, это и означает: она истинна. Вещь в самой себе, поскольку она есть, обладает неким качеством, на основе которого и осуществляется способность к adaequatio intellectus ad rem.