Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20

б) Concursus intellectus и voluntas как бытие error. Теологические проблемы как основа двух понятий свободы

Error, говорит Декарт, имеет свое бытие в некоем concursus, который усматривается не со стороны Бога, а со стороны двух возможностей поведения, данных самому человеку. Итак, нам нужно ближе исследовать это своеобразное simul esse voluntatis et intellectus — ведь именно потому, что facultas eligendi и facultas intelligendi суть одновременно содействующие причины, и возникает вопрос о более точном исследовании этого совместного бытия. Что значит: интеллект и воля суть одновременно друг с другом? Это simul esse должно быть таким, чтобы его можно было обозначить как совместное бытие обоих, причем так, что оно должно быть предопределено из собственного бытия. Эта совместно-сущая с интеллектом воля должна давать такое бытие, которое несет в себе возможность defectus. Оно должно представлять собой такое бытие, которое есть столь собственно, сколь оно должно быть. Ибо только тогда, когда в некоем бытии присутствует некое debitum (долженствование), существует возможность говорить о carentia. В этом совместном бытии и лежит бытие заблуждения — но не в бытии интеллекта как такового qua facultas и не в бытии воли qua facultas. Это для Декарта исключено, ибо человек в этом своем устройстве сотворен Богом. Хотя познание ограничено, нельзя сказать, что у него нет чего-то, что оно должно было бы иметь. Точно так же и в отношении воли как таковой нет возможности обозначить ее как нечто негативное: саму волю я испытываю как нечто бесконечное, и под этой бесконечностью понимается, что воля может направляться на все способом facere et non facere posse idem. Perfectio воли лежит в том, что она может направляться на все в смысле мочь и не мочь. Для этого определения бесконечности воли решающим является одно определенное понятие свободы: libertas voluntatis в смысле indifferentia. В том месте, где Декарт переходит к позитивному определению, он начинает с характеристики libertas в смысле indifferentia. К этому затем, по видимости без разрыва, примыкает дальнейшее определение: он говорит о свободном бытии, при котором наличествует определенность — determinatio ad prosequendum vel fugiendum.

Эти два понятия свободы, которыми оперирует Декарт, имеют свое основание в теологических проблемах, которые занимают теологию, начиная с Августина и были особенно живо обсуждаемы как раз в то время, когда Декарт писал «Медитации». Вся теологическая дискуссия, внутри которой возникает проблема свободы, есть вопрос о взаимосвязи благодати и свободы. Для теологической постановки вопроса факт свободного бытия несомненен. То, что человек свободен, — это не veritas naturalis, а догмат. Всякое мнение, подвергающее свободу сомнению, еретично. Напротив, natura voluntatis et libertatis внутри теологической дискуссии является спорной. Как следует понимать свободу воли — это контроверза. Причем вопрос о смысле свободного бытия человека движется в двух направлениях, которые кратко можно обозначить как аристотелевское и августиновское. Для свободного бытия в аристотелевском смысле необходима двойная absentia: отсутствие принуждения и отсутствие определенности. Для Августина же как раз determinatio in summum bonum конститутивна; поскольку воля направлена на высшее благо, она не подпадает под servitudo. Эти два определения и по сей день остаются спорными. Общая проблема такова: 1) как должны быть определены смысл и способ действия Божественной благодати, чтобы свобода человека не разрушалась? 2) как должна быть определена свобода, чтобы она, не самоупраздняясь, могла подчиниться благодати Божией? Тем самым дана возможность некоей посреднической позиции, «согласия» (concordia) между свободным бытием человека и абсолютным действием Бога. С этим связан и характер Божественного предведения и предопределения. Все это вместе сделало данные моменты актуальнейшими проблемами того времени. В противовес протестантскому учению о вере (Лютер, «De servo arbitrio», 1525 г.), где человеческая свобода абсолютно принижена, иезуиты пытаются возвысить свободу человека. Исходной страной иезуитской теологии стала Испания. Собственным основателем учения об индифференции был испанский иезуит Петрус Фонсека. Дальнейшее развитие это учение получило у Беллармина, который играл большую роль на Тридентском соборе. Среди испанских иезуитов выделялся Молина с его трактатом «De concordia gratiae et liberi arbitrii» (1588 г.), где проводилась тенденция позитивно определить свободу человека, не ограничивая действия Божественной благодати. Против этого сочинения и всего теологического направления, получившего название молинизма, выступил ораторианец Жибиё с книгой «De libertate Dei et creaturae» (1630 г.). В ней августиновское понятие свободы проводится в крайне заостренной форме и утверждается, что именно присутствие determinatio in summum bonum составляет подлинную свободу человека. Через делание-себя-присутствующим Бога в человеке человек впервые становится по-настоящему свободным. Благодать вовсе не может затронуть свободу, ибо она сама впервые и создает подлинную свободу. Как эти связи воздействовали на янсенизм, еще не выяснено. Через десять лет после «De libertate» появился наделавший много шума «Augustinus» (1640 г.). Его автор, Янсений, епископ Ипрский, поставил перед собой задачу эксплицировать августиновскую теологию в противовес схоластике и молинизму.

Молина в своем трактате «De concordia» пишет: «Свободным называется то действующее, которое, при наличии всего необходимого для действия, может действовать и не действовать». Это безразличное пред-поставление перед обеими возможностями и есть, собственно, смысл свободного бытия. В то мгновение, когда я выбрал, я уже не свободен; свобода снята. Подлинная свобода лежит в статусе индифференции. Тогда как Августин именно в этом determinari, в подчинении себя некоему bonum, видит подлинное свободное бытие человека. В зависимости от того, как полагается свобода, возникает трудность с Божественным предведением и преддействием. Как обстоит дело со всеведением Бога? Он ведь должен наперед знать те определенные возможности, которые схватывает человек. Для Него они даны не как futurum, а как futuribile — то, что еще может быть схвачено так или иначе. Это Молина и обозначает как scientia media. В общебогословском смысле в Боге различают praescientia mere naturalis — Бог предвидит все возможные события, все заранее дано в Его абсолютном интеллекте; и praescientia mere libera — Бог предвидит то, что совершается на основе некоего воления. Он предвидит и то, что свободно осуществляется человеком; это — такое предведение, которое не является ни чисто природным, ни чисто свободным, которое не имеет дела ни со всеобщим мировым свершением, ни с тем, что причинено Божественной волей. Против этого в августиновской теологии свобода понимается в том смысле, что быть свободным означает: не подчиняться требованиям мира и соблазнам дьявола, но поставить свою волю под волю Бога. Всякое действие человека как человека стоит под некоей finis, и эта finis как bonum есть конститутивный момент свободы. Индифференция, правда, обнаруживается в воле человека, и эта обнаружимость была той почвой, которую открыл Аристотель в своем анализе и на которую он поставил свое понятие свободы. Но индифференция обнаруживается не как constitutivum libertatis, а лишь qua creatura; как deficiens индифференция и должна схватываться. Она не принадлежит к свободе, хотя и обнаруживается в действовании.

Это последнее воззрение и перенимает Декарт для своей интерпретации error. Та индифференция, которую я испытываю, когда никакое основание не влечет меня в одну сторону более, чем в другую, есть низшая ступень свободы. Чем более я склоняюсь в одну сторону, тем свободнее я ее выбираю. И, поистине, ни Божественная благодать, ни естественное познание никогда не уменьшают свободы, но скорее увеличивают и укрепляют ее. То, что теологически обозначается как действие Божественной благодати, Декарт переносит на отношение воздействия интеллекта на волю. Роль благодати перенимает теперь clara et distincta perceptio. Она есть то, что делает для суждения присутствующим его специфическое bonum. Поэтому воля в своем собственном бытии детерминирована на интеллект, который сам предлагает воле нечто. Так теперь следует понимать и подлинное simul esse voluntatis et intellectus. Подобно тому как к бытию воли принадлежит determinatio на bonum, так и интеллект есть то, что задает воле perceptum как prosequendum (то, к чему следует стремиться). Чем теснее воля держится за ясно и отчетливо схваченное, тем подлиннее человек является тем, что он есть. Волевое схватывание clare et distincte perceptum есть для Декарта высшая бытийная возможность человека. Стоит лишь проследить происхождение этих декартовских положений, и становится видно: почва, на которой они только и могут быть удостоверены, не имеет ничего общего с чистым познанием разума.

§28. Бытийный смысл error: error как res и как privatio, как нанесение ущерба собственному бытию тварного человека (creatum esse). Perceptum esse и creatum esse как основные определения бытия res cogitans.

Хайдеггер стремится выявить бытийный характер res cogitans, и в этой связи он констатирует, что внутри res cogitans обнаруживается нивелировка: cogitare и cogitatum помещаются в единую область возможного схватывания через clara et distincta perceptio. Это — одно направление, в котором внутри декартовского подхода дает о себе знать нивелировка понятия бытия, ориентированная на бытие в смысле perceptum esse. Второе определение бытийного характера res cogitans добывается через прояснение смысла бытия самого cogitare. Для этого Хайдеггер задается вопросом: что за esse представляет собой esse заблуждения — esse falsum? Falsum есть cogitatum самого error; и здесь опять проявляется указанная нивелировка percipere и perceptum. Не случайно определение esse error есть одновременно и определение esse falsum, и Декарт употребляет оба термина в одинаковом смысле.

Какого рода «бытие» есть esse error, и какими средствами Декарт определяет само это бытие? Поскольку errare есть нечто, оно не может быть чистым nihil. С другой стороны, falsum по отношению к verum есть некое небытие — такое бытие, которое есть небытие, но не чистое ничто. Такое бытие и есть privatio. Каков же тот собственный момент в позитивном бытии cogitare, которому может быть нанесен ущерб (ибо falsum esse как определение cogitare есть privatio, defectus), — момент, который может быть затронут этим defectus’ом, так что само errare может быть privatio? В целом Декарт дает о бытийном характере error такое определение: simul esse voluntatis et intellectus. Что же такое это simul esse? Интеллект и воля, взятые сами по себе, совершенны; в них нет никакого дефициентного момента. Однако более пристальное рассмотрение и того, и другого приводит Декарта к тому, чтобы определить волю. Voluntas есть libertas, a libertas есть основное определение humanitas. При этом определении свободы человека для Декарта решающей является теологическая взаимосвязь: определение свободы человека считывается с идеи свободы Бога как actus purus. Моменты, которые он подхватывает из современной ему дискуссии, суть августиновские. Августиновское определение свободы как determinatio in bonum своеобразным путем восходит к греческой онтологии, поскольку определение свободного бытия человека определяется неоплатоническим учением о двойном движении: все тварное бытие обретает свое бытие из Единого, отпускается им, но одновременно несет в себе тенденцию к recursus. К бытию души принадлежит возвращение туда, откуда она пришла. Это формальное определение вошло у Августина в конкретную экспликацию бытия человека, а усиленное Янсением направление августинизма внутри католической церкви своеобразно возродилось в XIX веке в рамках Оратории.

У Декарта, отмечает Хайдеггер, все эти связи присутствуют, но своеобразно «разбогословлены». То, что мотивирует inclinatio voluntatis в суждении, есть именно verum. Verum, чтобы быть способным мотивировать, должно быть дано simul cum voluntate — т.е. как bonum для воли или для ее согласия (assensio). Форма осуществления, в которой дано verum, есть clara et distincta perceptio. Быть свободным означает: в суждении удерживать inclinatio на clare et distincte perceptum. Вместе с этой inclinatio дана некая предначертанность, которая составляет бытие воли и сопринадлежит к natura человека. Поскольку это свободное бытие — determinari a clare et distincte percepto — составляет природу человека, которая только и конституирует подлинное отношение к интеллекту, постольку сама эта детерминированность есть нечто такое, что допускает defectus. Итак, regula generalis для свободы есть clara et distincta perceptio. Это держание себя за perceptum есть подлинное свободное бытие и, когда оно осуществляется, — usus rectus libertatis. Но поскольку эта определенность есть сопринадлежное ей бытие, она допускает и defectus. Defectus же состоит в том, что специфический способ осуществления этой определенности не соблюдается в аспекте perceptum — т.е. совершается заблуждение (errat). Errare есть usus libertatis non rectus. Rectitudo (правильность) оказывается уязвимой, и, будучи затронутой, она конституирует само errare.

Так становится прозрачным, что к бытию error принадлежат два характерных момента. Во-первых, поскольку error есть некое бытие, он есть res. Во-вторых, поскольку он есть defectio, он есть privatio. Декарт вполне отчетливо видит, что и для error, поскольку он вообще есть cogitare, Бог все еще остается в известном смысле подлинной причиной. Поскольку error есть res, Бог есть его создатель; но поскольку errare есть non rectus usus, оно не причинено Богом, а проистекает из свободы самой воли. Фома говорит: действие недостаточной вторичной причины возводится к первой, не-недостаточной причине в том, что касается его сущностности и совершенства, но не в том, что касается его недостатка. Подобно тому как хромота причинена двигательной способностью — в той мере, в какой она есть движение, она от Бога, и это есть bonum; но то, что в ней есть отклонения, происходит не от способности ходить, а от кривизны голени, т.е. от некого defectus.

Экспликация error у Декарта, резюмирует Хайдеггер, сводится к тому, чтобы увидеть ее направление: errare обнаружило себя как deficere a determinatione; в errare наносится ущерб собственной определенности воли на perceptum. Это deficere есть deficere a libertate. Но libertas есть то, что составляет собственное бытие человека; следовательно, deficere a determinatione voluntatis есть deficere ab esse — в смысле esse perceptum. А это deficere, в свою очередь, поскольку оно есть deficere ab esse perfectum, оказывается deficere ab esse creatum. Тем самым falsum оказывается не чем иным, как неким non esse самого ens creatum. Esse creatum есть основное определение при экспликации errare и бытия libertas. Заблуждаться — значит наносить ущерб собственному бытию тварного бытия человека.

Поскольку же errare есть некое esse самой res cogitans, отсюда следует, что оно, как esse res cogitans, одновременно есть некое non esse res cogitans qua creatum. Таким образом, мы получаем дальнейшее бытийное определение бытия res cogitans — поскольку она есть esse creatum. Предыдущее же определение гласило: res cogitans есть такое бытие, которое в едином аспекте схватываемо в clara et distincta perceptio. Perceptum esse и creatum esse a Deo — вот, по Хайдеггеру, два основных определения бытия res cogitans. Оба эти определения связаны воедино через понятие verum esse, которое и отсылает к схоластической онтологии, в первую очередь к Фоме Аквинскому.

§29. Связь verum и ens: истинностное бытие как модус бытия (De veritate, qu. I, art. 1)

Хайдеггер переходит к вопросу об основании двух определений res cogitans — как esse perceptum и как esse creatum. Чтобы ответить на него, необходимо вернуться за Декарта, в ту взаимосвязь, которая просматривается в схоластической онтологии. С самого начала он указывает: подлинная связь между esse perceptum и esse creatum устанавливается через esse verum. Сущее в «как» его схваченности тождественно бытию в смысле истинного бытия; а esse creatum как esse creatum охарактеризовано как esse bonum et verum. Но этой чисто тезисной констатацией еще ничего не достигнуто. Чтобы схватить бытийный характер res cogitans, необходимо прояснить, как в самой схоластике определяется смысл verum esse.

Проблема истины многообразно трактовалась всей схоластикой в примыкании к Аристотелю, но лишь высокая схоластика пришла к тому, чтобы дать всеобъемлющее учение об истине. Хайдеггер обращается для интерпретации к трактату Фомы Аквинского «De veritate» из «Quaestiones disputatae». Этот большой вопрос «Об истине» включает двенадцать статей, охватывающих как философскую, так и теологическую проблематику истины — от ее существа до вопроса о том, присутствует ли ложь в чувствах и в интеллекте.

Для понимания всего учения об истинном бытии у Фомы важно уяснить, в какой взаимосвязи ставится обсуждение истины. Фома исходит из методического соображения: необходимо, чтобы все прочие понятия интеллекта были получены через прибавление к ens. Всякое прояснение того, что есть нечто, должно в конечном счете приходить к формальному определению ens, так что через некое addere добываются конкретные определенности того или иного предмета. Спрашивается: что есть verum? Несомненно, что verum есть некое ens. Тогда надо спросить: в какой связи стоит конкретная определенность verum с ens? Может ли эта связь быть схвачена так, что verum есть определение ens на манер affectio? Нет. Фома говорит: нужно спросить — в каком отношении находится verum к ens, если признать, что истинное бытие не есть ни вещь, ни вещное свойство? Verum есть некий modus самого ens. Вся дискуссия о бытии истинного бытия в его отношении к самому бытию идет в этом направлении: verum esse следует схватывать как некий модус по отношению к ens.

Фома различает два рода модусов, в которых вообще могут существовать определенности бытия. Еще совершенно независимо от verum он задает экспликацию чисто формально-онтологически. Важно увидеть, в каком именно месте «выскакивает» verum esse. Итак, он различает ближайшим образом два модуса: modus specialis и modus generalis. Modus specialis ориентируется на способ бытийной взаимосвязи аристотелевских категорий с οὐσία; при этом получаются различные специальные модусы бытия. В эту взаимосвязь бытие verum не может попасть, потому что оно, как выяснится, есть некое relativum. Modus generalis может браться в двух направлениях: 1) in se (рассмотрение сущего в нем самом); 2) in ordine ad aliud (в отношении к другому). Поскольку сущее рассматривается в себе и притом утвердительно, получается определение res; поскольку отрицательно — определение unum. «Отрицательно» здесь означает: сущее есть такое бытие, которое характеризуется неделимостью. Всякое сущее, рассмотренное само по себе, есть res и unum. Поскольку же бытие в модусе generalis рассматривается in ordine ad aliud, оно есть aliud quid или aliquid — оно есть нечто, а не иное. Когда же сущее рассматривается secundum convenientiam unius entis ad aliud — в аспекте согласованности одного сущего с другим, — тогда и получается ens как bonum или verum. Только в этом месте, подчеркивает Хайдеггер, впервые всплывает бытийная возможность verum.

Таким образом, ставится задача: как связаны между собой esse creatum и esse perceptum? Можно ли найти такую почву онтологических определений, из которой произрастают оба этих бытийных характера, и можно ли определить такой способ рассмотрения бытия, который приводит к тому, чтобы извлечь именно эти два бытийных характера из почвы самого сущего? Вопрос о мотивационной связи между esse creatum и esse perceptum получает ответ через демонстрацию того, что как esse perceptum, так и esse creatum отсылают к некоему esse verum, которое, в свою очередь, ставит перед нами задачу определить его собственное бытие. Чтобы легче сориентироваться, Хайдеггер кратко напоминает ход проделанной интерпретации falsum и error. Эта интерпретация была предпринята, чтобы ввести в поле зрения само verum. Оба модуса essendi применительно к идее — реальность самой идеи и реальность представленного — единообразно схватываются как esse в смысле cogitatio, resp. как сфера cogitationes, т.е. res cogitans. Esse самой res cogitans есть clare et distincte perceptum esse, a perceptum esse равно verum esse.

Своеобразие, которое обнаружилось при этом рассмотрении, состоит в том, что внутри res cogitans происходит своеобразная нивелировка бытия: esse perceptum затрагивает не только cogitatum, но и само cogitare. Esse perceptum и есть то подлинное esse verum, которое охватывает обе возможности res cogitans как таковой. Итак, res cogitans есть, во-первых, бытие в смысле esse perceptum. Во-вторых, error есть privatio; как privatio он есть некое non esse — не non esse как nihil, a non esse entis. Характер этого «non» заключен в usus voluntatis non rectus. Ничтожность поражает саму правильность (rectitudo). «Non rectus» означает: deficiens a rectitudine, т.е. a determinatione. Determinatio in bonum есть подлинное основное определение libertas; следовательно, перед нами — deficiens a libertate. Но libertas есть natura hominis, стало быть — deficiens a natura humana. Natura humana же — qua humana natura creata — есть deficiens a natura creata, deficiens ab esse qua creatum, т.е. non esse creatum. Falsum, коротко говоря, есть некое non esse creatum. Non esse falsum равняется non esse non creatum, равняется esse creatum, т.е. non falsum равняется esse verum. Esse verum равняется esse creatum.

Каким же образом perceptum esse и creatum esse характеризуются как бытийные определения в соотнесении с verum esse — эта задача разрешается через прояснение того, как надлежит понимать само verum. У Декарта этот вопрос отчетливо не разбирается, но весь способ, каким он употребляет verum и falsum esse, показывает, что в основе его учения о verum и falsum лежит схоластическое учение о veritas и falsitas. Фома в своей «Disputatio de veritate» ставит проблему таким образом, что помещает verum в общую постановку вопроса о смысле ens и esse. Он предпосылает методическое соображение: если я хочу прийти к ясности относительно verum, то сначала нужно установить, что verum есть некое quid. При всяком вопрошании я в конце концов должен прийти к некоему последнему, ибо если бы процесс уходил в бесконечность, познание как определение было бы невозможно. Так, все основные понятия растворяются в направлении некоего последнего понятия. То же, что интеллект схватывает первым, как наиболее известное, и в чем разрешаются все понятия, — это ens, сущее в совершенно формальном и пустом смысле. Поэтому необходимо, чтобы все прочие понятия интеллекта были получены через прибавление (additio) к этому заранее данному понятию, — так добываются конкретные понятия.

Итак, Фома ориентирует verum на ens, поскольку оно вообще есть нечто, а не ничто. Однако, хотя ὄν, сущее как таковое, и является наиобщим определением для всего возможного сущего, оно тем не менее не носит характера рода. Ens — не genus, из которого через какую-либо спецификацию могли бы получаться конкретные сущие предметы. С самого начала следует отвергнуть мнение, будто из ens можно что-то специфицировать. Поскольку ens не может быть родом, нечто называется «прибавляющимся» к сущему в той мере, в какой оно выражает модус самого сущего — такой модус, который не выражается самим именем «сущее». Эти определения принадлежат к бытию самого сущего как сущего. Модальное рассмотрение бытия как такового может совершаться в двух направлениях: различают modus specialis и modus generalis. Последние суть такие модусы, которые присущи каждому сущему как сущему; тогда как modi speciales суть определения, берущие сущее в аспекте определенного облика, в аспекте его собственного бытия — все те категории, которые сказываются о конкретном сущем, а не о каждом сущем безотносительно.

К классу modi generales принадлежит и verum. И здесь, подчеркивает Хайдеггер, необходимо обратить внимание на то, куда направлена экспликация verum — в каком месте внутри взаимоопределений ens qua ens оно всплывает и какую бытийную возможность оно конституирует как модус бытия. Внутри modus generalis Фома различает два направления: 1) сущее, рассматриваемое чисто в нем самом (in se); 2) сущее в отношении к другому (in ordine ad aliud). Первое направление — рассмотрение сущего как сущего самого по себе — разделяется надвое: а) если брать это ens in se утвердительно, мы приходим к основному определению ens — к essentia, или res; б) если брать его отрицательно, то всякое ens qua res есть как таковое нечто, что существует само по себе и в этом своем бытии неделимо. Эта indivisio есть не что иное, как индивидуальность в формально-логическом смысле; категориальное выражение для нее — unum. Всякое сущее есть единое.