Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20

Самозапутывание, в свой черед, делает так, что все, что попадается заботе на пути, озабочивается, причем то, о чем она не печется, тоже озабочивается — но уже как то, чего быть не должно. Здесь обнаруживается дальнейший феномен, обозначаемый как упущение. Всякая забота как забота нечто упускает. Это не есть нечто привносимое в заботу извне. Упущенное — это как раз то, на что сама забота притязает как на подлежащее ее попечению. Хайдеггер ставит задачу конкретно представить себе, какое именно упущение совершает забота о познанном познании, упускает ли она нечто как раз внутри того, что она притязает озаботить.

Темой заботы является сознание, а именно — закономерность всякого возможного поведения. Эта закономерность как таковая является идеальной и коренится в идее: она должна быть обеспечена как нормативная закономерность — так, чтобы было обретено сквозное и абсолютно объективное нормирование всего бытия человечества. Задача нормативной науки поставлена с тем намерением, чтобы через ее обеспечение урегулировать и упрочить человеческое бытие, а это значит — культуру. Однако во всем предшествующем рассмотрении, замечает Хайдеггер, ни разу не шла речь о том, что, собственно, должно нормироваться. То сущее, которое подлежит нормированию, никогда не было поставлено под вопрос в том же изначальном смысле. Более того, было прямо сказано, что такие феномены, как «конкретное Я» и «душа», должны быть выключены. Иными словами, то, что должно нормироваться, вообще не попадает в сферу собственной темы. Утверждать это как упущение не означает, будто нужно лишь исследовать подлежащее нормированию, чтобы подогнать под него норму. Речь идет о гораздо более принципиальном: смысл нормы и нормативной закономерности вообще не может быть выявлен, пока не отдают себе отчета в том, какого рода бытие означает бытие нормированное и нормируемое. Возможность нормативности не прояснить, не введя в исследование то «для-чего» нормы, его бытийную структуру.

Причина этого упущения, по Хайдеггеру, в том, что идея нормы черпается из совершенно изолированного усмотрения, которое, в свою очередь, предзадано заботой о познанном познании. Она черпается из состава теоретического суждения: в качестве основы рассмотрения берется высказанное суждение, и на нем выделяется различие между конкретным актом суждения и значимым смыслом суждения. Последний объективно значим и всегда равен самому себе, тогда как реальный акт суждения меняется. Все, что относится к конкретному свершению суждения, выключается как замутненная форма явления значимого. На этой узкой основе добывается различие между значимой идеей и фактичностью, а затем оно формализуется и по аналогии переносится на любое сознательное поведение. Поскольку же весь интерес сосредоточен на обосновании такой значимости, все исследование сознания направляется так, что оно с самого начала уводит от того, что должно нормироваться. Это упущение, подчеркивает Хайдеггер, не есть простой недосмотр, который можно было бы восполнить задним числом; упущенное упускается озабочивающим образом. Именно в этом, по его мысли, и состоит подлинный смысл критики историцизма.

§13. Критика Гуссерлем историцизма

а) Иная почва этой критики

Хайдеггер переходит к рассмотрению того, как в рамках тематики сознания в поле зрения вообще попадает история. Было подчеркнуто, что философская постановка вопроса принципиально ориентирована на науку и дисциплины; следовательно, история выступает здесь как тема определенной науки — история как научно познанное, как «Historie». Гуссерль в начале своей критики говорит, что историцизм есть чрезмерное заострение определенных научных идей. Историческая наука, согласно Гуссерлю, имеет дело только с фактами; ее предмет принадлежит к эмпирическим наукам о фактах. На первый взгляд непонятно, как этот вопрос может быть связан с идеей философии как строгой науки.

Одновременно с тогдашней теорией познания существовала философия, получившая свои импульсы от Дильтея. Дильтей в ходе своих исследований по истории духа пришел к принципиальным прозрениям относительно исторической науки: по его убеждению, формирование исторического сознания постепенно ведет к разрушению веры в существование абсолютной философии — т.е. абсолютного, значимого знания. Гораздо больше, чем распря систем, именно формирование исторического сознания является мотивом для усмотрения невозможности абсолютной философии. Хайдеггер сразу же замечает, что эта тенденция не достигла той ясности, на которую могла бы притязать, так что гуссерлева критика историцизма с самого начала стоит на иной почве, нежели критика натурализма. В случае натурализма Гуссерль имел дело не только с гораздо более ясно и уловимо очерченной группой наук и теорией науки, но и его собственный интерес был первично укоренен в этой группе наук. Напротив, основательная проработка второй группы (исторических наук) отсутствует, так что анализ чрезмерного заострения научного смысла этой группы становится шатким, аргументация — более осторожной и в то же время более апеллирующей к чувству, чем к абсолютным усмотрениям. Критика движется в том направлении, что Гуссерль утверждает: история, т.е. историческая наука, не может ничего сказать ни за, ни против значимости идей. Стало быть, тот факт, что до сих пор не существовало философии как строгой науки, не является доказательством против возможности самой идеи такой философии. В ход идет обычный аргумент: последовательно продуманный до конца историцизм ведет к релятивизму, а тот — к скептицизму.

б) Человеческое вот-бытие как упущенное в дефициентной заботе об абсолютной нормативной закономерности

Для Хайдеггера ведущим вопросом остается понимание бытийного характера сознания. Этот характер становится зримым, когда он конкретно представляет себе ту заботу, которая движется вокруг сознания как определенного поля познания, и спрашивает о том, что, собственно, ею озабочивается. Нужно определить именно ту заботу, которая жива в гуссерлевой критике. Забота о достижении абсолютного обеспечения познания есть то, что определяет всю критику в выборе и разработке тем. Ранее Хайдеггер указал на фундаментальный момент заботы — упущение, присущее каждой заботе. Для понимания важно с самого начала держать в уме, что само упущение есть нечто такое, о чем забота печется. Упущение может быть охарактеризовано как дефициентное озабочивание. Дефициентным называется такое бытие, которое способом своего бытия наносит ущерб тому, с чем оно есть и на что как сущее соотнесено. Упущение, таким образом, само есть забота, а именно дефициентная забота — такая, что забота не может прийти к тому, о чем она, согласно своему собственному смыслу, печется. Забота, среди прочего, печется о том, чтобы нечто упустить. К бытийному характеру заботы относится не только то, что она просто есть, но и то, что она есть так-то и так-то, обладая определенными возможностями. Эта своеобразная подвижность, заложенная в бытии каждой заботы, встречается нам в способе упущения. Упущение — это не просто ускользание от внимания; напротив, поскольку заботе важно то, о чем она печется, ей важно и упущенное. Забота печется о том, чтобы упущенное оставалось собственно упущенным и чтобы оно снова не попадалось ей на пути (причем в самом упускании нечто мнимо озабочивается как не-упущенное). Забота сама преграждает себе путь к тому, что она упускает, чтобы никоим образом не быть потревоженной в своем упущении.

Итак, что же является озабочиваемым в этой заботе? Абсолютно оправданная обязательность нормы для создания возможности идеального культурного строительства как подлинного свершения идеи человечества. В поле зрения стоит некая мнимая нужда человеческого бытия, которая принципиально должна быть устранена через работу над абсолютным обеспечением норм. Таким образом, само человеческое бытие тоже присутствует в круге озабочиваемого. Тогда встает вопрос: что же является упущенным? В этой заботе об абсолютном обеспечении нормы и одновременно о формировании подлинной закономерности задача рассмотрения самого человеческого бытия так и не возникает. Именно то, что как таковое должно быть обеспечено, вообще не становится темой рассмотрения. Оно, во-первых, вообще не вводится в тему тем принципиальным способом, каким вводится все остальное, а во-вторых, отодвигается как нечто второстепенное. Вся тяжесть заботы покоится исключительно на нормативной закономерности как таковой. Упущенным, таким образом, оказывается собственно озабочиваемое: человеческое вот-бытие. Не ставится вопрос о том, что оно есть; напротив, идея человечества и понятие человека оставляются в некоторой усредненной случайности. Теперь, по мысли Хайдеггера, необходимо конкретнее показать, как выглядит это упущенное и каким образом озабочивание является дефициентным озабочиванием — как забота печется о том, чтобы не подпускать к себе человеческое бытие, обезвредить его и удерживать в этой безвредности.

§14. Критика историцизма на пути прояснения проблем

а) Критика Гуссерлем Дильтея

Историцизм, как и натурализм, рассматривается Гуссерлем на пути прояснения проблем. Хайдеггер замечает, что поначалу можно было бы ожидать, что при обсуждении историцизма в поле зрения попадет конкретное бытие человека. Однако уже сама постановка вопроса обеспечивает то, что история как таковая вообще не попадает в поле зрения.

В критике историцизма, которая также совершается способом прояснения проблем, Гуссерль берет определенное мировоззрение в том виде, в каком его разработал Дильтей, причем с самого начала накрывает его одним ярлыком — «историцизм». В этой критике отсутствует возможность хоть в каком-то смысле позитивно понять работу Дильтея. Поскольку эта работа с самого начала подводится под рубрику «историцизм», критика движется в прояснении тех неясностей, которые присущи самому Дильтею, но при этом сами эти неясности не проясняются, а возводятся в принцип.

Хайдеггер признает, что Дильтей сам не справился с вопросом о том, как выглядит историческое бытие как таковое, поскольку у него вовсе не было возможности даже поставить этот вопрос. Тем не менее тенденция — истолковывать Дильтея в духе некой нормативной философии, чтобы затем выставить его релятивистом, — глубоко чужда его существу. Работу Дильтея, настаивает Хайдеггер, следует оставить такой, какова она есть. Его нельзя судить, исходя из привычных ходовых идей о философии. Нужно научиться понимать, что его работа — это не пустая рефлексия об истории и историческом сознании; это была конкретная историческая работа, и лишь в ней постепенно вызревало нечто вроде возможности нового и своеобразного сознания бытия. Жизнь в истории была для самого Дильтея экзистенциальной возможностью, которую он действительно прожил. Однако эта возможность не достигла для него прозрачности, потому что он сам еще остается в плену традиционного исторического рассмотрения, которое Хайдеггер характеризует как эстетическое рассмотрение истории под идеей гуманизма. Критике Гуссерля вредит то, что она подхватывает неясности, присущие самому Дильтею, и делает их поводом для опровержений.

б) Историческое вот-бытие как упущенное

Позитивно спрашивая о том, что именно упускает забота о познанном познании в этой критике историцизма, Хайдеггер указывает, что здесь с решающей силой дает о себе знать характерный момент отсвета. Каким образом история вообще попадает в поле зрения? А именно: как тематическое поле для совершенно определенной познавательной задачи. Тем самым с самого начала отрезана возможность увидеть само историческое бытие как таковое, выработать изначальное отношение к историческому бытию. Вопрос о том, что есть историческое бытие как таковое, вообще не может возникнуть внутри этого прояснения проблем. История зафиксирована как предмет исторической науки, как определенная единая область фактов. Поскольку историческая наука имеет определенные задачи рассмотрения, история, с оглядкой на эти аспекты, становится материалом для исторического исследования. Историческое вот-бытие деградирует до фактического материала для определенных задач. Эта задача характеризуется так: из конкретного фактического материала духовного бытия должны быть извлечены многообразия форм как формы смысла. Такое рассмотрение форм имеет свои точные аналогии в органической природе; идея этого исторического рассмотрения — морфология или типология исторических событий. Как материал, история еще больше отодвигается в роль чего-то безразличного. Отдельное каждый раз служит лишь примерным материалом для типа. Всей этой разработкой идеи исторического рассмотрения историческое бытие полностью деградирует. История попадает в поле зрения исключительно как предмет исторической науки. Путь к историческому как таковому прегражден. Забота о познанном познании исключила человеческое вот-бытие как таковое из возможности встречи. История здесь еще на одну ступень деградирована: до каменоломни материала и собрания примеров для философских выдумок. Тенденция — схватить человеческое бытие — полностью перерезана.

Упущение, забота об упущенном проявляется здесь в том, что этим дело еще не ограничивается. Напротив, столь деградированная история в этой своей деградации теперь допускается к постановке вопроса — а именно вопроса о том, какое значение имеет история для идеи философии как строгой науки об абсолютно оправданной закономерности. История ставится в такой аспект, относительно которого даже не спрашивается, имеет ли он вообще смысл. Постановка вопроса просто предполагается как данность. Так и получается, что та позитивная работа, которая привносится, не стоит ни в какой связи с притязанием на математическую строгость, как того требует идея подобной философии. Как раз в решающих пунктах здесь недостает требуемой строгости.

в) Происхождение и правомерность противопоставления фактичности и значимости

Хайдеггер задается ключевым вопросом: откуда и с каким правом почерпнуто само это противопоставление фактичности и значимости? С каким правом это различие полагается в качестве принципиального для всего рассмотрения сущего? Гуссерль и в науке различает науку как объективное единство значимости и науку как фактическое культурное образование. Поскольку историческая наука имеет дело только с фактами, она изучает науки лишь в их фактичности. Поэтому из изучения истории философии, из изучения фактического, нельзя-де ничего извлечь относительно науки как объективного единства значимости. На основании этого различия не только история, но и сама историческая наука отводится как нечто несущественное. Подлинный же вопрос заключается в самом этом различии между фактическим и значимым: 1) Откуда почерпнуто это различие? 2) Если оно почерпнуто из определенной конкретной почвы, то можно ли его распространять на любое духовное образование? Это различие, указывает Хайдеггер, почерпнуто из теоретического поведения и акта суждения. В нем различают значимый смысл и фактичность самого судящего поведения, а затем это различие абсолютизируют. Здесь упущение дает о себе знать в самом роковом смысле: от строгого предметного исследования отказываются и прибегают к помощи совершенно банального платонизма. Это различие не изобретено Гуссерлем, оно проходит через всю историю философии. Своеобразное развитие истории духа, начинающееся с конца XVIII века и обозначаемое как развитие исторического сознания, впервые становится конкретно прозрачным для Дильтея. Однако он не продвинулся далеко, так как не обладал методической выучкой, которая была необходима в качестве подготовки, и так как для него оставалась скрытой возможность трактовать проблему истории в полном отрыве от исторической науки. Разделение на значимое и фактическое в том виде, в каком оно господствует в традиционной платонизирующей философии, попросту перенимается без малейшего изменения. В критике историцизма обнаруживается, что забота об абсолютной значимости исключает из вопрошания само вот-бытие человека.

г) Упрек в скептицизме и проявляющаяся в нем забота о познанном познании как страх перед вот-бытием

Главный удар критика наносит тем, что подводит историцизм под аргумент о скептицизме: «последовательно» продуманный, всякий историцизм ведет к скептицизму. Хайдеггер рассматривает эту критику в трех аспектах: 1) Как в ней проявляется забота о познанном познании? 2) Как проявляется своеобразная нужда этой заботы? 3) Как в ней обнаруживается упущение?

Забота о познанном познании проявляет себя здесь таким образом, что дает о себе знать ее отсвет: позиция историцизма интерпретируется в горизонте значимости. Утверждается, будто историцизм говорит, что истины не значимы сами по себе, а лишь признаются таковыми определенными людьми для определенного времени. При этом даже не делается попытки увидеть, не заключена ли в историцизме возможность определять истину иначе. Позиция с самого начала берется в том смысле, который избирает сама критика, так что абсолютная значимость и фактическое «признавание-за-значимое» противопоставляются друг другу. Далее, отсвет заботы проявляется и в том, что идея значимости с самого начала приравнивается к идее истины, так что утверждается: если идея значимости не обеспечена абсолютно, то нет и науки. А ведь могло бы оказаться, что идея абсолютной значимости бессмысленна, и тем не менее — или как раз поэтому — наука возможна. Вся гуссерлева аргументация есть чисто формальное противопоставление значимого и реального временного смысла; иная возможность внутри этой альтернативы вообще не попадает в горизонт. Забота, в силу своей запутанности, замкнута в том, о чем она печется. Критика, таким образом, становится совершенно несвободной.

В этой аргументации дает о себе знать подлинная нужда заботы. Демонстрация протекает совершенно особым образом. За принципиальным опровержением следует некое добавление, в котором и усматривается собственно разящая сила: «стало быть, все суждения, которые я сейчас высказываю, не истинны». Забота о познанном познании делает здесь своеобразный шаг: она апеллирует к тому, что она всегда упускала. В ходе опровержения оппоненту показывают, каким было бы бытие, если бы не существовало абсолютной значимости. Ему внушают страх, искоса поглядывая на вот-бытие. В своей высшей нужде забота апеллирует к бытию как к чему-то возможно ненадежному, и апеллирует к нему для того, чтобы оттолкнуть от него рассмотрение. Вместо решающего удара argumentatio ad hominem критика отчетливо вбирает в заботу и использует в своих целях то, что она всегда упускала. Тем, что перед взором ставится возможное бытие в этой ненадежности, невысказанно предлагается не принимать такое бытие. Таков, невыговоренный, подлинный смысл всякой аргументации, которая мнит запугать скептицизмом. Забота о познанном познании есть не что иное, как страх перед вот-бытием.

д) Живущие в этой заботе пред-мнения о вот-бытии

В этой заботе живы совершенно определенные пред-мнения о вот-бытии, относительно которых эта мнимо радикальная критика не отдает себе ни малейшего отчета. Хайдеггер выделяет три таких пред-мнения. 1) В основе аргументации лежит допущение, что человек любой ценой стремится узнать и сохранить истину. Но так ли уж решено, что человеческое вот-бытие хочет узнать истину любой ценой? Не лежит ли, наоборот, в человеческом вот-бытии стремление уклоняться от истины и создавать себе вместо нее фантом? Вопрос не решен, и его необходимо довести до решения или же, если он неразрешим, так и оставить открытым. Только в исследовании бытия человеческого вот-бытия об этом можно что-то узнать. 2) Предполагается, что истина есть значимость. Истинное бытие интерпретируется как значимость — феномен падения, теоретически абсолютизированный вплоть до платоновских «идей». Но значимость, указывает Хайдеггер, есть характер высказанного суждения, готового познания, поскольку оно стало публичным, т.е. ориентировано на сообщаемость, передачу и усвоение. Значимость — это способ, каким истина публично наличествует. Этот своеобразный аспект, в котором истина состоит публично, устроен так, что она уже «выпустила истину из рук». Мнимое обладание значимостью еще вовсе не гарантирует подлинного обладания истиной, поскольку к истине принадлежит специфическая готовность доступа к тому сущему, которое «раскрывает» истину, а также возможность сохранять встречу сущего в его изначальности. Отождествление истины и значимости далеко не самоочевидно и как раз заслоняет решающие проблемы вот-бытия. 3) Наконец, предполагается, что истину и бытие истины можно доказать или опровергнуть чисто теоретической дедукцией. Так обнаруживается, что забота о познанном познании там, где она в решающих аргументах борется против скептицизма, нацелена на то, чтобы обеспечить себе постоянное бегство от самого вот-бытия. Она озабочена тем, чтобы смотреть на значимость и отводить взгляд от возможной перспективы ненадежного бытия.

§15. Более строгая характеристика заботы о познанном познании.

а) Забота об оправданном познании, об очевидной всеобязательности.

Хайдеггер переходит к более строгой характеристике заботы о познанном познании. Забота о познанном познании нацелена на оправданное познание, на предельно достоверное познание, которое как таковое, вместе с кругом обеспеченных им суждений и единств суждений, составляет подлинную почву для всякой науки. Эта забота есть забота о познании, оправданном самим же познанием. Такое познание с самого начала берется как научное познание. Забота о познанном познании есть забота об определенной, предельной научности, а сама научность определяется как «обязывающая всех разумных существ». Научность означает обязательность для каждого, кто способен к усмотрению; забота о ней есть забота об очевидной всеобязательности. Характерная черта этого самотолкования состоит в том, что то, что в этом познании должно быть познано, с самого начала вторично. Первично забота нацелена на то, чтобы вообще создать какой-либо возможный, абсолютно-обязательный способ познания. С этим связано то, что в конкретном рассмотрении наука понимается как единство проблематики и метода. Забота направлена на определенным образом обеспеченное вопрошание. Сам вопрос как вопрос, то, что в конечном счете определяет вопрос — притязание ответа на сужденческую значимость в смысле аподиктичности, — получает приоритет перед всяким интересом к самой опрашиваемой вещи. Собственно, вещь впервые обретает свое подлинное бытие лишь через разработку и правильное прояснение самого вопроса. Так философия становится фундаментальной наукой в том смысле, что в ней должно сделаться возможным выдвижение предельно значимых суждений. Всегда ставится только один вопрос: как можно провести научность в смысле всеобязательности? Сами вещи первично встречаются этой заботе как проблемы, как предметные взаимосвязи, предначертанные в определенных проблемных направлениях.

б) «К самим вещам!»: забота о вещах, предначертанных всеобязательностью

Из этого следует, что лозунг «к самим вещам» здесь уже не может означать: приводить вещи к данности свободно, исходя из них самих, до всякого определенного способа вопрошания. Он означает, скорее: внутри этой совершенно определенно предначертанной проблематики дать встретиться опрашиваемому. Даже и так понятый, призыв «к самим вещам» все еще сохраняет известную изначальность по сравнению с конструкциями современной философии. Однако в самом подлинном смысле этой философии, по Хайдеггеру, данный призыв вырастает из заботы, которая несоразмерна самому существу дела. Этот призыв есть не что иное, как требование решительным образом потерять себя в заботе о всеобязательности, приводить к данности только те вещи, которые в ней предначертаны. Тем самым этот, казалось бы, совершенно самоочевидный призыв «к самим вещам» оставляет за пределами своего кругозора гораздо более фундаментальную возможность: высвободить сущее настолько свободно, чтобы единственным мерилом, определяющим, что первично является предметом философии, была бы лишь соответствующая достойность самого сущего быть опрошенным. Такое решение должно в самом себе освободить себя для той возможности, что подобное познание не имеет ничего общего с идеей науки, заимствованной у математики, — и что именно такое решение, идущее от свободного предоставления вещей самим себе, быть может, только и осуществляет подлинный смысл познания.

в) Забота о строгости науки как производная серьезность; математическая идея строгости в ее некритическом полагании как абсолютной нормы

Далее Хайдеггер исследует, что означает требование строгости науки для самой этой науки. Строгость есть то, что в определенной серьезности озабочивается некоей заботой. Поскольку же здесь первично решающим является не самовыговаривание свободно данных вещей, а обязательность и возможность удостоверения этой обязательности, серьезность концентрируется на том, чтобы эту обязательность оформить. Забота о строгости — это серьезность, направленная на обосновываемость и подлинное обоснование. Эта серьезность, поскольку она коренится в охарактеризованной заботе, есть производная серьезность. У нее нет той изначальности, которая могла бы привести ее к тому, чтобы рискнуть всем в том смысле, что прежде всего само познаваемое признается определяющим. Не только здесь, но и во всей нашей истории науки математическая идея строгости была некритически положена как абсолютная норма. Это полагание совершенно случайной идеи строгости породило целый комплекс вопросов, например: как вывести историческую науку на уровень строгой науки? Но возможность строгости науки нельзя предписать ей извне; она должна быть взята и разработана из самой науки как раскрытия сущего. Строгость — не пустая идея, а нечто конкретное, что формируется из самой науки.