Путь Хайдеггера. Том 5. Путеводитель по GA 25–29—30

GA 3 как ответ на вызов: книга после Давоса GA 3 — это уже книга, адресованная не «своим», а всему философскому сообществу, которое пребывает в растерянности после публикации «Бытия и времени». Это — манифест, тщательно выстроенный и продуманный. Самое главное изменение, внесенное между лекциями и книгой, продиктовано Давосским диспутом. В Давосе столкнулись две интерпретации Канта: неокантианская (Кассирер как наследник Когена) и хайдеггеровская. Кассирер упрекал Хайдеггера именно в том, в чем его будут упрекать всегда: в произволе, в аннексии Канта, в сведении всего богатства кантовской философии (включая этику и философию культуры) к одной проблеме конечности. GA 3 — это развернутый, систематический ответ на этот упрек. Хайдеггер не смягчает свой центральный тезис о воображении как корне, но он встраивает его в более широкую полемическую рамку. Он вынужден теперь не просто «видеть» свой тезис в тексте, но и защищать его перед трибуналом академической науки. GA 3, следовательно, более «сглажен» (geglättet), в нем меньше внезапных ходов и больше стратегии. Сам Хайдеггер в предисловии к GA 3 прямо говорит о «насильственности» (Gewaltsamkeit) своей интерпретации, чего в GA 25 он мог себе позволить не делать, так как работал внутри своего круга.

Что потеряно и что найдено: от радикализма к стратегии Разница между «до» и «после» Давоса ощутима. GA 25 — это место, где видна сама работа (Arbeit) мысли. Это лаборатория, где Хайдеггер экспериментирует, нащупывает, рискует. Читатель видит не готовый результат, а процесс философского поиска: «GA 25 — это кухня». Атмосфера лекции, с ее повторами, уточнениями, прямыми обращениями к слушателям, создает эффект присутствия при рождении идей. GA 3 — это уже «ресторан», где подано искусно приготовленное блюдо. Это — стройное, законченное произведение, предназначенное для публичной защиты. В нем больше ясности, но меньше риска. Радикальный тезис о том, что «время есть самоаффектация», и что именно поэтому оно и есть та искомая Wurzel, в книге не исчезает, но вписывается в стройную четырехчастную структуру, цель которой — показать, как изначальная конечность Dasein лежит в основе всей метафизики.

Таким образом, GA 25 — это философский черновик огромной важности. GA 3 — это его окончательная редакция. Для глубокого понимания хайдеггеровской мысли необходимо читать их вместе. GA 25 будет интереснее тому, кто хочет увидеть мысль Хайдеггера в ее становлении, в ее неостывшей, подчас грубой, но невероятно мощной динамике. GA 3 — тому, кто ищет законченную и отточенную формулировку этой мысли. Обе эти дороги ведут к одному: к пониманию того, что встреча Хайдеггера с Кантом была не историко-философским эпизодом, а глубинным событием в истории самой философии.

GA 25 и GA 2: как кантовское трансцендентальное воображение проясняет Dasein

A 25 и GA 2: как кантовское трансцендентальное воображение проясняет Dasein

Связь между лекционным курсом 1927/28 года (GA 25) и опубликованной годом ранее фундаментальной работой «Бытие и время» (GA 2) не является связью между комментарием и комментируемым текстом. Она гораздо глубже и субстанциональнее. GA 2 ввел в философию понятие Dasein как сущего, чье бытие есть понимание бытия, чья фундаментальная конституция есть бытие-в-мире (In-der-Welt-sein), а предельный онтологический смысл этого бытия — временность (Zeitlichkeit). Но сам язык, на котором «Бытие и время» разворачивает свою аналитику, — язык «расположения» (Befindlichkeit), «понимания» (Verstehen), «падения» (Verfallen), «заботы» (Sorge) — настолько нов и непривычен, что легко может быть воспринят как набор экзистенциалистских метафор или антропологических описаний. GA 25 выполняет уникальную задачу: он заново пишет онтологическую грамматику «Бытия и времени» на языке Канта, и тем самым не только проясняет Канта, но — и это, возможно, главное — онтологически легитимирует сам проект фундаментальной онтологии.

От «синтеза» Канта к «структуре заботы» Dasein Центральным понятием, которое обеспечивает этот перевод, является кантовское понятие синтеза, как оно было радикализировано Хайдеггером через трансцендентальное воображение. В «Бытии и времени» Хайдеггер разложил целостную структуру заботы на три структурных момента: «бытие-впереди-себя» (Sich-vorweg-sein, экзистенциальность), «уже-бытие-в-мире» (Schon-sein-in-der-Welt, фактичность) и «бытие-при внутримировом сущем» (Sein-bei innerweltlichem Seienden, падение). GA 25 позволяет увидеть, что эта тройственная структура не является произвольной конструкцией. Она есть не что иное, как экзистенциально-онтологическая транскрипция того самого «тройственного синтеза», который Кант — с колебаниями и не до конца осознанно — описал в трансцендентальной дедукции первого издания «Критики».

Хайдеггер показывает это с предельной ясностью:

· Кантовский синтез аппрегензии в созерцании, т. е. изначальное схватывание настоящего, соответствует тому, что в «Бытии и времени» анализируется как расположение (Befindlichkeit) и момент «брошенности» (Geworfenheit) в фактичности. Dasein всегда уже находит себя «затронутым» миром, «поставленным» в определенную ситуацию, что является прямым онтологическим аналогом рецептивного момента в синтезе: необходимость «принять» данность.

· Кантовский синтез репродукции в воображении, т. е. способность удерживать и возвращать прошлое, составляет основу для фактичности Dasein в более широком смысле — его «уже-бытия-в-мире». Dasein не просто «имеет» прошлое как багаж воспоминаний; оно есть свое прошлое как экзистенциальный горизонт, из которого оно понимает свои возможности. Чистая способность репродукции, как ее описывает Кант, есть трансцендентальное условие для этого онтологического «уже».

· Наконец, кантовский синтез рекогниции, который Хайдеггер радикально переименовывает в прекогницию (Präkognition), т. е. предвосхищающее усмотрение единства горизонта, есть прямой прообраз понимания (Verstehen) в «Бытии и времени». Понимание, как его трактует Хайдеггер, — это не теоретическое схватывание, а «набрасывание» (Entwurf) возможностей, «бытие-впереди-себя». Это — чистая способность Dasein выходить за пределы наличного в горизонт будущего, чтобы, возвращаясь из него, впервые делать сущее «понятным» как то-то и то-то.

Таким образом, GA 25 демонстрирует, что экстатическая временность Dasein, как она описана в GA 2, — это не психологическое переживание времени, а онтологическое переосмысление того, что Кант — слепо и неуверенно — нащупал под именем «чистого синтеза» трансцендентального воображения. GA 25 — это рентгеновский снимок Dasein, сделанный с помощью кантовского аппарата. Он высвечивает скелет экзистенциальной аналитики, показывая, что за языком «заботы» стоит строгая, пусть и не доведенная до конца самим Кантом, логика синтеза.

Трансцендентальное воображение как «корень» и брошенный проект (Entwurf) Более того, GA 25 проясняет самый темный и важный аспект «Бытия и времени» — понятие наброска (Entwurf). В GA 2 набросок — это фундаментальный акт, в котором Dasein открывает мир как горизонт своих возможностей. Но откуда берется сама способность к такому набрасыванию? GA 25 отвечает: из трансцендентального воображения.

Кантовское «чистое созерцание» времени, как показывает Хайдеггер, само есть продукт продуктивного синтеза воображения. Воображение не «воспринимает» готовое время; оно само его «образует» (bildet) в акте чистой самоаффектации. Оно создает тот изначальный «образ» (Bild) — горизонт настоящего, прошлого и будущего, — в который затем может быть «помещено» любое эмпирическое сущее. Этот акт свободного, хотя и конечного, «образования» горизонта есть не что иное, как онтологический Entwurf. Dasein, как и трансцендентальное воображение, не есть пассивный приемник мира. Оно есть сущее, которое, будучи «брошено» в мир, само вынуждено «бросать» мир, т. е. активно разворачивать тот горизонт понятности, в котором только и может нечто встретиться как сущее. Кантовское понятие воображения как «exhibitio originaria» (изначального представления, которое, однако, не творит бытие вещей, а лишь форму их данности) дает ключ к пониманию продуктивной, но конечной спонтанности Dasein. Оно не творит сущее из ничего (как божественный intuitus originarius), но оно творит сам горизонт возможной встречи с сущим.

GA 25 как порог Вот почему GA 25 — это не просто курс о Канте, а подлинный порог, соединяющий (и разделяющий) критическую философию и фундаментальную онтологию. GA 25 показывает работу мысли в ее становлении, в ее борьбе с материалом. Это не «чистовик», как GA 3, а именно «кухня», лаборатория, где видно, как из диалога с Кантом рождается и крепнет собственная мысль Хайдеггера. Читатель, прошедший этот курс, не просто получает новую интерпретацию Канта. Он получает инструмент, «подсветку», с помощью которой он может заново прочитать само «Бытие и время» и увидеть его строгий онтологический каркас, скрытый за феноменологическими описаниями.

Этот порог требует усилия. Он не прощает пассивности. Как неоднократно подчеркивает Хайдеггер, Канта недостаточно «изучать»; с ним нужно вступить в схватку, «понять его лучше, чем он сам себя понимал». GA 25 — это приглашение к такой схватке, ворота в которую находятся не в тексте «Критики» самого по себе, а в том непродуманном, что в ней сокрыто. Переступить этот порог — значит решиться мыслить не о Канте, а вместе с Кантом и, в известном смысле, против него — ради того самого «дела мышления», которое для Хайдеггера и было единственным оправданием философии.

GA 26: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Метафизические основания логики, исходя из Лейбница, 1928)

Метафизические основоположения логики.

Предварительное замечание.

Понятие метафизики охватывает единство «онтологии» и «теологии». Сам термин «метафизика» (μετὰ τὰ φυσικά) имеет книжно-техническое происхождение (сочинения, идущие после «Физики»). Тема метафизики — то, что лежит «по ту сторону» сущего: а) бытие как таковое и б) сущее в целом. Так порядок следований книг превратился в порядок сущего и бытия.

Первая основная часть: Деструкция лейбницева учения о суждении в направлении метафизических основных проблем

Эта часть не является просто исторической справкой о Лейбнице, а представляет собой конкретный путь осмысления того, что вообще делает возможным мышление. Мышление есть мышление о сущем, следовательно, это отношение к сущему, т.е. определенный способ бытия. Тематизируя мышление, делают темой бытийные отношения. У Лейбница, как и у Декарта и Спинозы, мышление есть наиближайшее. Это ведет к постулату: сущее должно быть сплошь и без пробелов определимо в мышлении (cum Deus calculat… fit mundus). Таким образом, представляется, что от сущности мышления нужно идти к сущности бытия, от логики — к онтологии. Но, возможно, и наоборот? Этот спорный вопрос должен решаться из самих проблем. Хайдеггер намечает семь шагов для деструкции лейбницевой теории суждения, от общей структуры суждения до соотношения логики и онтологии.

§1. Характеристика общей структуры суждения

Преамбула к рассмотрению учения о суждении у Лейбница

В начале этого параграфа Хайдеггер делает несколько предварительных замечаний общего характера, которые обосновывают необходимость обращения к истории философии. Он констатирует, что в современную ему эпоху связь новоевропейской философии со средневековой схоластикой, а через неё — с античностью, в частности с Аристотелем, становится всё более отчётливо различимой. Из этого следует, что учение о суждении, разработанное Лейбницем, не может быть чем-то совершенно новым и беспредпосылочным; оно, напротив, должно быть определено предшествующей традицией. Данный тезис находит подтверждение в биографическом факте: в юности Лейбниц весьма основательно штудировал схоластические тексты, особенно труды Франсиско Суареса, ведущего представителя поздней схоластики эпохи Контрреформации. Его «Метафизические рассуждения» (Disputationes metaphysicae, 1597), представлявшие собой систематизацию традиционных метафизических учений, оказали значительное влияние не только на Декарта, но и на протестантскую схоластику XVI—XVII веков. Кроме того, Лейбниц обращался и напрямую к сочинениям Аристотеля. По этой причине, несмотря на то что некоторые аспекты уже были затронуты ранее, Хайдеггер считает необходимым ещё раз, хотя бы кратко, вернуться к аристотелевскому истоку.

Аристотелевское понимание λόγος’а как συνθήκη и διαίρεσις

Исходным пунктом для всей последующей традиции служит аристотелевское определение. Согласно Аристотелю, λόγος (в смысле высказывания, суждения) усматривается как συμπλοκή, то есть как сплетение, связь (nexus, connexio). В равной мере он понимается и как σύνθεσις — соединение, составление, и как διαίρεσις — разделение. Эта двойственная характеристика фиксирует формальную структуру суждения как связывания или разделения элементов. В рецепции, идущей от Аристотеля через средневековье, суждение стало определяться как compositio (составление) или divisio (разделение). Фома Аквинский, например, говорит в «Вопросах об истине» (Quaestiones disputatae de veritate, q. XIV, a. 1) о деятельности интеллекта (operatio intellectus), сообразно которой он составляет или разделяет, утверждая и отрицая (componit vel dividit, affirmando et negando).

Таким образом, в самом широком формальном смысле суждение трактуется как некое отношение между представлениями, как связь понятий. Хайдеггер отмечает, что, хотя на первый взгляд эти формулировки — античные и средневековые — звучат согласно и выражают, казалось бы, одно и то же, за этим внешним единством скрывается значительная неопределённость и отсутствие подлинного согласия в теории.

Кантовская критика традиционной дефиниции.

Чтобы сделать эту неопределённость явной, Хайдеггер привлекает известное критическое замечание Канта из «Критики чистого разума» (B 140/41). Кант признаётся, что его никогда не могло удовлетворить то объяснение, которое логики дают суждению вообще: «…оно есть, как они говорят, представление отношения между двумя понятиями». Кант, не вдаваясь в спор о неопределённости этого объяснения, указывает на его принципиальный изъян: в нём не определено, в чём же, собственно, состоит это отношение. Хайдеггер констатирует, что попытки дать удовлетворительное истолкование суждению остаются спорными и по сей день, а коренной недостаток всех этих попыток заключается в непрояснённости самих условий, в которых только и может быть корректно поставлена данная проблема.

Структура субъект-предикатного отношения: λέγειν τί κατά τινός.

Далее Хайдеггер переходит к структурному анализу самого отношения. Субъектно-предикатное отношение, составляющее остов суждения, описывается аристотелевской формулой: λέγειν τί κατά τινός — «высказывать нечто о чём-то» (de aliquo aliquid dicere). То, «о чём» делается высказывание, есть подлежащее, ὑποκείμενον (subjectum). Предикат же (κατηγορούμενον) — это то, что высказывается о подлежащем. Для пояснения Хайдеггер приводит пассаж из аристотелевского трактата «Об истолковании» (de interpretatione 3, 16b 10 f.), где говорится, что слово всегда есть знак (σημεῖον) того, что высказывается о другом, — знак того, что сказывается о подлежащем или находится в подлежащем (τῶν καθ» ὑποκειμένου ἢ ἐν ὑποκειμένῳ).

Из этого, на первый взгляд очевидного, положения, согласно которому предикат должен быть высказан о субъекте, проистекает фундаментальное для всей последующей логики следствие: то, что о чём-то — и притом с правом, то есть в истине — должно высказываться, то должно этому субъекту «приходиться» (zukommen, esse de ratione subjecti), то есть быть заключённым, содержаться в нём (ὑπάρχειν αὐτῷ). Это и есть первичная, ещё не оформленная идея включения (Inklusion).

Принципиальная многозначность: что есть субъект и что значит «заключённость»?

Но именно в этот момент, как подчёркивает Хайдеггер, внешне ясная конструкция становится двусмысленной и неоднозначной. Вся последующая проблематика вырастает из вопроса: что, собственно, имеется в виду под «субъектом»? Когда мы рассматриваем предложение «доска чёрная», что здесь выступает субъектом — сама эта доска как вещь (ontisches Subjekt)? Или же имеется в виду представление о доске, её мыслимый содержательный состав (Vorstellungsgehalt)? Или, наконец, субъектом является значение слова «доска»? Та же самая неопределённость распространяется и на предикат «чёрное», и на способ его «заключённости» в субъекте. Идёт ли речь о вещной включённости одного свойства в другую вещь (dingliches Enthaltensein), о включённости одного представления в другое (vorstellungsmäßiges Enthaltensein) или же о чисто понятийной, логической импликации (begriffliches Enthaltensein)? И, как логическое продолжение этого вопроса, Хайдеггер ставит проблему соотношения этих различных типов «заключённости»: существуют ли между ними отношения соответствия, отображения или простого приписывания? Можно ли, к примеру, сказать, что то, как вещное свойство «чёрное» содержится в доске, каким-то образом «отображается» в том, как понятие «чёрное» включено в понятие «доска»? И наконец, действительно ли в суждении высказывается именно это «заключение», или же сама теория включения есть лишь определённая интерпретационная модель, наложенная на феномен суждения?

Лейбницева теория включения (Inklusionstheorie).

Вне зависимости от того, как решаются эти вопросы, Хайдеггер указывает, что лейбницевское понимание λόγος’а движется именно в направлении подобной теории «включения» предиката в субъект, то есть является инклюзионной теорией (Inklusionstheorie). Но, что принципиально важно, если эта теория не есть лишь внешняя номенклатура, то она с необходимостью должна вырабатывать в себе определённое понимание самого «бытия-внутри» (inesse), а тем самым — и определённое понимание «бытия» (esse). И действительно, как показывает Хайдеггер, у Лейбница инклюзионная теория получает совершенно специфическую чеканку (Ausprägung) и обоснование (Begründung), далеко выходящие за пределы формальной логики.

Цитата 1: определение индивидуальной субстанции через предикацию

Для подтверждения этого тезиса Хайдеггер приводит несколько ключевых фрагментов из сочинений Лейбница. Первый из них — из «Рассуждения о метафизике» (Discours de Métaphysique, 1686, §8). В нём Лейбниц рассуждает следующим образом: истинно, что если несколько предикатов приписываются одному и тому же субъекту, а сам этот субъект уже не приписывается как предикат ничему другому, то его называют индивидуальной субстанцией (substance individuelle). Однако этого определения недостаточно, так как оно остаётся лишь номинальным. Следует, по Лейбницу, глубже вдуматься в то, что значит для предиката «воистину принадлежать» определённому субъекту (estre attribué veritablement).

Ответ Лейбница таков: всякое истинное высказывание имеет некоторое основание в природе вещей (quelque fondement dans la nature des choses). И если предложение не является тождественным (identisch), то есть если предикат не содержится в субъекте явно (ausdrücklich, expressément compris), то он должен содержаться в нём виртуально (virtuellement). Лейбниц прямо ссылается на традицию философов, которые называют это in-esse, говоря, что предикат «находится в субъекте» (est dans le sujet). Следовательно, термин, обозначающий субъект, всегда должен заключать в себе (enfermer) термин предиката, причём так, что тот, кто в совершенстве обозревает и проницает понятие субъекта (qui entendroit parfaitement la notion du sujet), необходимо усмотрит, что предикат ему принадлежит.

Цитата 1: анализ — связь субъекта логического и субъекта онтического.

Хайдеггер останавливается на этом пассаже особенно подробно, вскрывая его многоплановость. Прежде всего, Лейбниц явно отсылает к аристотелевскому понятию πρώτη οὐσία (первая сущность) — индивидуальной субстанции, которая, по Аристотелю, «не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» (Категории, 5, 2a 11 ff.). Именно на это традиционное определение и опирается Лейбниц, но он делает это в совершенно определённом, методологически значимом контексте. Интерпретация индивидуальной субстанции (как того, что никогда не может быть предикатом) оказывается, как это видит Лейбниц, ориентированной на предикацию, то есть на структуру высказывания. Отсюда вытекает стратегический ход: радикальное определение самой предикации (суждения) должно, в свою очередь, доставить изначальное понятие субстанции — понятие субъекта (subjectum) как подлежащего.

В этом месте рассуждения, как подчёркивает Хайдеггер, и коренится фундаментальное смешение и одновременно центральная проблема всей конструкции. Субъект выступает как минимум в двух значениях: во-первых, как индивидуальная субстанция (ὑποκείμενον), то есть единичное, самостоятельно сущее — онтический субъект; во-вторых, как субъект в предложении (Satzsubjekt) — логический субъект. Хайдеггер замечает, что у Лейбница онтический субъект (субстанция) понимается из логического (субъекта предложения). Однако, как он тут же добавляет, возможно и обратное движение — понимание логического субъекта из онтического. Тем самым остро ставится вопрос о приоритете: какое из этих понятий субъекта первичнее, или, возможно, ни одно из них?

Цитата 2: inesse как универсальный принцип познания.

В качестве второго, более сжатого, но не менее принципиального свидетельства Хайдеггер приводит фрагмент из трактата Лейбница «О свободе» (De libertate). Здесь Лейбниц, по словам Хайдеггера, формулирует универсальный тезис: для всякого истинного утвердительного предложения (общего или частного, необходимого или случайного) имеет силу то, что предикат присущ субъекту (praedicatum insit subjecto), или, иначе, понятие предиката некоторым образом свёрнуто (involvatur) в понятии субъекта. В этом, как подчёркивает Лейбниц, состоит принцип непогрешимости (principium infallibilitatis) для всякого рода истин у того, кто познаёт всё a priori. Данный тезис добавляет к предыдущему новый, принципиальный аспект: инклюзионная структура суждения объявляется основой самой возможности познания, действительной для всякого рода истин.

Цитаты 3a и 3b: истина как inesse и перенос на понятие субъекта.

Далее Хайдеггер обращается к двум выдержкам из переписки Лейбница с Антуаном Арно (1686), имеющей, по его оценке, фундаментальное значение для проблемы индивидуальной субстанции. В первом фрагменте (3a) Лейбниц высказывается ещё радикальнее: он заявляет, что во всяком утвердительном истинном предложении (необходимом или случайном, общем или частном) понятие предиката включено в понятие субъекта (la notion du prédicat est comprise en quelque façon dans celle du sujet). И он добавляет решающую фразу: «…или я не знаю, что такое истина» (ou je ne sais ce que c’est que la vérité). Здесь, как комментирует Хайдеггер, включённость предиката в субъект прямо приравнивается к самому бытию-истинным (Wahrsein) и тем самым определяется само существо истины. Во втором фрагменте (3b) Лейбниц поясняет на примере Адама: утверждая, что индивидуальное понятие Адама заключает в себе всё, что с ним когда-либо случится, он говорит лишь то же самое, что и все философы, полагающие, что «предикат присущ субъекту истинного предложения» (praedicatum inesse subjecto verae propositionis). Хайдеггер отмечает, что здесь с полной ясностью происходит определение онтического понятия субъекта (Адама) из логического субъект-предикатного отношения как inesse.

Цитата 4: resolutio как метод выявления истины.

В качестве четвёртого свидетельства Хайдеггер приводит латинскую формулировку: «Всякое истинное предложение может быть доказано» (Omnis propositio vera probari potest). Основанием для этого служит то, что, согласно Аристотелю, предикат присущ субъекту, или что понятие предиката включено в полностью познанное понятие субъекта. Из этого следует, что доказательство истины должно происходить путём разложения терминов (resolutione terminorum) на их значения, то есть на те термины, которые они содержат. Хайдеггер обращает здесь внимание на метод «разложения» (resolutio), то есть аналитического сведения сложных понятий к простым, как на способ удостоверения истины. Сама идея доказательства и его возможность коренятся, таким образом, в структуре предложения как инклюзионного отношения.