Путь Хайдеггера. Том 5. Путеводитель по GA 25–29—30

Цитата 5: истина как связь терминов высказывания.

Наконец, Хайдеггер приводит цитату из трактата «Первичные истины» (Primae veritates). Лейбниц там заключает: «Следовательно, всегда предикат, или последующее, находится в субъекте, или предшествующем; и в самом этом „бытии-внутри“ состоит природа истины вообще, или связь между терминами высказывания, как это заметил уже Аристотель» (Et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum seu connexio inter terminos enuntiationis).

Принципиальное смешение и его оценка.

Подводя промежуточный итог, Хайдеггер формулирует ключевой вывод. В лейбницевой инклюзионной теории говорится в двояком смысле: с одной стороны, о заключённости одного понятия в другом (понятие предиката в понятии субъекта), с другой — о бытии того, что подразумевается под предикатом, в том сущем, которое названо субъектом. Таким образом, включение (Einschluß) есть одновременно логическое (в λόγος’е) и, по своему подразумеваемому смыслу, онтическое (в самом сущем). Характерной чертой этой теории является то, что обе эти сферы в известном смысле совпадают. Окончательное решение вопроса о том, по каким основаниям и правомерно ли это совпадение, Хайдеггер откладывает до того момента, когда будут вскрыты последние метафизические фундаменты данной теории суждения.

Сравнение с другими теориями суждения: Декарт и его последователи.

Помимо экспозиции самой лейбницевой теории, Хайдеггер для контраста и прояснения её специфики кратко набрасывает панораму других подходов к сущности суждения. Прежде всего, он отмечает, что сам Лейбниц ссылается на Аристотеля, хотя, по замечанию Хайдеггера, и не совсем правомерно. Вопрос о степени оправданности этой ссылки также должен быть решён позже, в ходе принципиальной дискуссии. Затем следует обращение к принципиально иному направлению, заложенному Декартом. В картезианской перспективе суждение (iudicare) — это не просто соединение представлений, но акт занятия позиции (Stellungnehmen) со стороны познающего субъекта по отношению к этим представлениям. Судить — значит давать своё согласие (assensionem praebere), соглашаться, верить, утверждать себе самому (assentiri, credere, sibi ipsi affirmare). Возникающая здесь оппозиция «согласие — отклонение» не тождественна традиционному делению на утверждение и отрицание. Эта теория суждения глубочайшим образом сращена у Декарта с самим способом обоснования Первой философии — с методическим сомнением, то есть с воздержанием от согласия (удержанием суждения) перед лицом пред-данного познания.

Хайдеггер прослеживает влияние этой линии в XIX веке, указывая, что она была вновь подхвачена Францем Брентано («Психология с эмпирической точки зрения», «О происхождении нравственного познания»), который, опираясь на трёхчастную классификацию душевных актов у Декарта, стремился показать, что суждение (Urteilsakt) представляет собой самостоятельный класс психических феноменов. От Брентано эта линия ведёт к В. Виндельбанду, Г. Риккерту (чья теория предмета познания и вся философия ценности вырастают из этого корня) и, наконец, к Эмилю Ласку («Учение о суждении»).

Однако для Лейбница, как подчёркивает Хайдеггер, несмотря на его интенсивную полемику с Декартом и картезианцами, эта теория суждения, ориентированная на акты и позиции субъекта, а не на само содержание высказываемого, осталась несущественной. И, по оценке Хайдеггера, Лейбниц тут по сути прав, ибо это направление уводит в сторону от центральных метафизических проблем.

Лейбниц и Кант: аналитические и синтетические суждения.

Решающим же для содержательного обсуждения лейбницевой теории суждения, согласно Хайдеггеру, является то, что было сформулировано Кантом во введении к «Критике чистого разума» — а именно, основополагающее различение суждений на аналитические и синтетические. Если бы потребовалось применить это кантовское различение к Лейбницу, то пришлось бы, по словам Хайдеггера, сказать: для Лейбница все суждения являются аналитическими. Однако, и это принципиально важно, кантовское понятие аналитического не совпадает с тем, что Лейбниц называет «анализом понятий» (analysis notionum).

Намечая перспективу дальнейшего исследования, Хайдеггер заключает, что подлинно необходимая дискуссия по проблеме суждения, λόγος’а, а тем самым и логики в целом, должна развернуться между Лейбницем, с одной стороны, и Аристотелем и Кантом — с другой. Причём исход этой дискуссии должен решаться не в пределах самой логики, а исходя из проблем онтологии, то есть метафизики в целом. Для непосредственной же цели лекции — сделать видимой метафизическую перспективу лейбницевой логики — следует, оттолкнувшись от понятий inesse и inclusio и связав их с тем, как Лейбниц определяет inclusio в своих «Логических дефинициях» (Definitiones logicae), перейти к центральной проблеме — связи суждения с идеей истины.

§2. Суждение и идея истины. Основные формы истины

Исходная ситуация: суждение как первичный носитель истины.

В начале этого параграфа Хайдеггер констатирует, что в философской традиции суждение (Urteil) рассматривается как первичный и собственный носитель истины, а сама истина — как характеристика высказываний, как «бытие-истинным» (Wahrsein). Чтобы внести терминологическую ясность, он различает три значения слова «истина»: 1) идея истины, «бытие-истинным» вообще; 2) конкретизация этой идеи — истинные предложения как «истины» (Wahrheiten), которые должны быть доказаны; отсюда возникает речь об «основоположениях» (Grundwahrheiten); 3) идеал истины — совокупность всех возможных познаваемых истин. Для непосредственных целей исследования важнее всего первое значение — идея истины как таковая.

Поскольку истине отводится место в высказывании, а истинные высказывания сами суть нечто истинно-сущее, постольку, согласно Хайдеггеру, должно существовать сущностное отношение между существом высказывания и существом истины. Это означает, что понятие высказывания, суждения, должно определяться ввиду идеи истины, или наоборот. Следовательно, встаёт вопрос: какая связь существует у Лейбница между его пониманием суждения как инклюзионной теории и его пониманием сущности истины? Ответ на этот вопрос, по Хайдеггеру, даёт принципиальную характеристику самой инклюзионной теории.

Тождество как сущность истины: явные и скрытые тождества.

Хайдеггер приводит ключевой тезис Лейбница: «Основание истины состоит в связи предиката с субъектом» (Ratio autem veritatis consistit in nexu praedicati cum subjecto). В уже рассмотренной переписке с Арно Лейбниц выразился ещё резче: либо предикат присущ субъекту (praedicatum inest subjecto), либо я не знаю, что такое истина. А в трактате «Первичные истины» природа истины вообще (natura veritatis in universum) прямо приравнивается к связи между терминами высказывания (connexio inter terminos enuntiationis). Таким образом, сущность истины, то есть то, что составляет «сплетение» членов высказывания, заключается в inesse. На этом inesse, говорит Лейбниц, покоится принцип непогрешимости (principium infallibilitatis).

На первый взгляд здесь возникает круг: быть истинным — значит быть связанным, содержаться; а высказывать — значит осуществлять связь, то есть быть истинным. Чтобы разорвать этот кажущийся круг, необходимо, по Хайдеггеру, выявить изначальную и основную форму (Ur- und Grundform) этого inesse, понятого как nexus, как inclusio. Основная форма бытия-истинным должна обнаружить себя на самых простых, изначальных истинных предложениях — на первичных истинах (primae veritates).

Лейбниц определяет их так: «Первичные истины суть те, которые высказывают то же самое о себе самом или отрицают противоположное о своей противоположности. Например, А есть А, или А не есть не-А… Всякое есть таково, каково оно есть… Всё это, хотя и имеет свои степени первичности, может быть охвачено одним именем — тождества (identica)». Итак, первичные истины — это тождества, то есть высказывания, в которых нечто явным образом определяется как оно само, в его самости.

К этому добавляется решающее положение: все прочие истины сводятся (reducuntur) к первичным с помощью определений или через разложение понятий (per resolutionem notionum), в чём и состоит априорное доказательство, независимое от опыта. Это означает, что в основе каждого истинного предложения лежит тождество, пусть и не лежащее на поверхности; но по своей принципиальной возможности (dem Prinzip nach) всякая истина есть тождество. Иначе говоря, сущность истины вообще, inclusio как nexus, заключена в тождестве. Wahrsein означает быть тождественным (Idemsein), а inesse означает idem esse.

В подтверждение Хайдеггер приводит ещё одну цитату из «Первичных истин»: «И в тождествах, конечно, эта связь и охват предиката в субъекте выражена явно (expressa), во всех же прочих она скрыта (implicita) и должна быть показана через анализ понятий, в каковом анализе и состоит априорное доказательство». Итак, все предложения суть тождества; но «тождествами» в специальном смысле называются те, в которых тождество непосредственно очевидно (manifeste). В других предложениях тождество сокрыто (tecte), и доказательство их истины состоит в выявлении этого скрытого, лежащего в основании тождества.

Резюмируя эту центральную часть, Хайдеггер формулирует: сущность истины есть тождество — совершенно независимо от вопроса о том, удаётся ли человеческому познанию действительно доказать все истины как тождества. Поскольку же истина характеризует сущность суждения, а natura veritatis равна nexus, постольку инклюзионная теория есть теория тождества (Identitätstheorie). Вопрос о том, как Лейбниц обосновывает эту теорию тождества, на каких предпосылках она покоится и насколько она может быть проведена для всех возможных суждений, Хайдеггер пока оставляет в стороне. Однако он делает одно важное замечание, предвосхищающее дальнейшее: тезис «Wahrsein heißt Identischsein, inesse ist idem esse» означает, что тождество полагается как сущность истины, — но тождество (ταὐτόν) искони считалось определённостью самого бытия (вспоминается платоновский «Софист»). Следовательно, истина и бытие толкуются здесь в аспекте одного и того же феномена — самотождественности, тождества. Вопрос об истине и вопрос о бытии оказываются непосредственным образом переплетены.

Развёртывание различия форм истины: вечные и случайные истины.

Осознав фундаментальный метафизический характер этой теории, Хайдеггер переходит к дальнейшему прояснению её содержания. Уже при первом подходе стало видно, что Лейбниц различает два вида истин — явные и скрытые. Но, как показывает более пристальное рассмотрение, это различие ещё не окончательно. Более точное разграничение даётся в трактате «О свободе» (De libertate). Там Лейбниц, по сообщению Хайдеггера, различает истины изначальные (originariae) и производные (derivativae). Изначальные — это те, для которых не может быть дано дальнейшего основания (ratio reddi non potest), они сами по себе непосредственно очевидны; таковы тождества. Производные же истины, в свою очередь, делятся на два рода: одни разлагаются на изначальные, другие же допускают прогресс разложения в бесконечность (progressum resolvendi in infinitum admittunt). Первые суть истины необходимые (necessariae), вторые — контингентные, случайные (contingentes). И в этом тезисе, замечает Хайдеггер, имплицитно заложено: любое познание есть априорное познание.

Те истины, которые сами по себе изначальны, а также те, что могут быть разложены до изначальных (то есть необходимые), в схоластике именовались также veritates aeternae — вечные истины. Хайдеггер обращает внимание, что и это членение имеет свой метафизический, онтологический фон. Различие между вечными и случайными (bedingten) истинами соответствует онтологическому различению сущего: на ens per se necessarium (само-по-себе необходимое сущее) и entia contingentia (контингентное сущее), на ens increatum (несотворённое) и ens creatum (сотворённое). Вечные истины «первично» касаются самомышления Несотворённого; они, в традиции платонизма, суть формальные истины самого мышления и математики. Контингентные же истины относятся к сотворённому сущему, которое существует ныне, прежде или будет существовать во времени. Первые — вечные истины — имеют свой вечный источник в абсолютном разуме Бога, поэтому Лейбниц называет их veritates rationis (истины разума, vérités de raison). Вторые, основанные на фактах, называются veritates facti (истины факта, vérités de fait).

В «Монадологии» (§33) Лейбниц формулирует это так: истины разума необходимы, и их противоположность невозможна; истины факта случайны, и их противоположность возможна. Случайные истины, следовательно, суть истины о том, что не необходимо, что может и не быть.

Основополагающая тенденция: уподобление истин факта истинам разума.

Теперь Хайдеггер выявляет центральную тенденцию лейбницевой теории суждения. Она заключается в том, чтобы и veritates facti также понимать как тождества, то есть в основе своей — как изначальные, вечные истины, и тем самым, согласно их идее, приписывать им абсолютную достоверность и истинность. В этом, поясняет Хайдеггер, проявляется стремление как можно более уподобить истины факта истинам разума, хотя такая формулировка и может ввести в заблуждение: ведь они должны сохранить своё своеобразие (Eigenart) и одновременно обладать характером тождеств, то есть быть суждениями, все предикаты которых могут быть развиты (evolviert) из самого понятия субъекта. Точнее, veritates facti не суть veritates necessariae, но, несмотря на это, они суть identicae.

Эта тенденция к уподоблению, какой бы странной она ни казалась (так что даже историческая истина оказалась бы априорной истиной!), не является, по Хайдеггеру, чем-то неслыханным. Для её понимания нельзя упускать из виду два обстоятельства. Во-первых, общая тенденция Лейбница в известном смысле является «рационалистической»: она нацелена на то, чтобы постигать бытие из ratio (разума, основания), а значит, и esse facti (фактическое бытие). Во-вторых, и это решающее, за этой тенденцией стоит схоластическая традиция, оказывающая своё центральное воздействие постольку, поскольку идеал познания вообще усматривается в scientia Dei — божественном знании.

Экскурс в схоластическое учение о божественном познании (scientia Dei).

Именно из этой связи, утверждает Хайдеггер, и нужно исходить. Для схоластики первая истина (veritas prima) и одновременно источник всякой истины — это абсолютный интеллект Бога. Изначальная истина, то есть полнота всего истинного познания, абсолютна, и притом именно в scientia Dei. Подробно это учение разработано у Фомы Аквинского в «Сумме теологии» (I, q. XIV) и в «Вопросах об истине». Без знания и понимания этих взаимосвязей, подчёркивает Хайдеггер, основные проблемы новой философии остаются совершенно закрытыми. Схоластическое учение о Боге — ключ не только к логике Лейбница, но и к «Критике чистого разума» Канта, и к «Логике» Гегеля; лишь отсюда становятся понятны их подлинные движущие силы. При этом речь не идёт о том, что новая философия «заимствовала» тезисы у теологии. Философский смысл ориентации на scientia Dei в том, что она выступает как конструкция абсолютного познания, которым только и может измеряться конечное, человеческое познание.

Сделав эту необходимую оговорку, Хайдеггер переходит к краткому, но содержательному изложению самого схоластического учения. Познание Бога, познающего абсолютным образом, охватывает как возможное, так и действительное. Здесь, однако, требуется провести различие в понятии «возможного». «Возможное» (Mögliche) означает, во-первых, mere possibilia — чистые возможности, то есть сущности (Wesenheiten) сущего, идеи вещей, взятые безотносительно к тому, осуществляются ли они когда-либо. Чтобы нечто стало действительным, оно должно быть внутренне возможно, но не всё внутренне возможное должно с необходимостью осуществиться. Об этих чистых возможностях как таковых (это — трансцендентальный идеал omnitudo realitatis в кантовском смысле) Бог имеет знание, более того: это знание принадлежит к Его сущности — просто мыслить эту полноту возможного. Это знание называется scientia simplicis intelligentiae (знание простого уразумения). Оно есть scientia necessaria naturalis, ибо оно принадлежит к «природе» Бога как абсолютного самосознания (νόησις νοήσεως): в знании о своём мышлении со-знаётся и то, что в этом абсолютном мышлении помыслено — полнота реальностей, чистые возможности.

Но «возможное» означает, во-вторых, и то, что в самой действительности ещё не есть, но будет, то есть всё то, что из возможного осуществится, всё, что когда-либо в определённое время станет factum’ом. Такое возможное не есть «возможное вообще», но оно детерминировано. Ибо Бог как абсолютный дух не познаёт factum лишь post factum, иначе Он был бы изменчив и зависим от того, что не есть Он сам, то есть конечен. Напротив, Бог обладает обо всём действительном неким пред-знанием, visio (видением), которое есть scientia libera (свободное знание), ибо то, что и как осуществится, в конечном счёте зависит от Его воли.

Хайдеггер даёт краткий обзор соответствующих артикулов из 14-го вопроса первой части «Суммы теологии», чтобы сделать это различие наглядным. В артикуле 9 Фома различает non entia secundum quid (не-сущее в известном отношении: то, чего нет сейчас в акте, но что было или будет) и non entia simpliciter (безусловно не-сущее: чистые возможности как таковые). Первое Бог познаёт в scientia visionis, второе — в scientia simplicis intelligentiae. Visio есть схватывание в модусе praesens intuitus (настоящего созерцания). «Настоящее» (praesens) понимается здесь от вечности (aeternitas), которая, существуя без последовательности, охватывает всё время; это не текущее «теперь» (nunc fluens) времени, а вечное «теперь» (nunc stans). Intuitus же означает прямое взирание, познание, которое одним ударом, без последовательности, схватывает целое времени. Visio как praesens intuitus есть взор, простирающийся на всё время и на всё, что в любое время существует, как на пред-лежащее перед Богом в его присутствии (sicut subjecta sibi praesentialiter). Scientia simplicis intelligentiae, напротив, не есть visio, a простое схватывание, ибо чистые возможности не осуществляются «вовне» Бога, но пребывают в Нём как помысленные; всякое же видение направлено на вовне-сущее.

Далее, в артикуле 13, Фома разъясняет, как Бог познаёт «будущие случайности» (contingentia futura). Контингентное может рассматриваться, во-первых, само по себе (in se ipso), как praesens, как уже определившееся к одному (determinatum in unum): оно случайно, могло бы и не быть, но теперь оно фактически налично, и как таковое может быть подвергнуто безошибочно достоверному познанию — например, в фактической констатации на основе чувственного созерцания. Во-вторых, контингентное может рассматриваться в своей причине (in sua causa), как futurum, как ещё не определившееся к одному (nondum determinatum ad unum). Здесь, с точки зрения тварного ума, возможно лишь гадательное познание (cognitio conjecturalis), но не достоверное. Бог же, по Фоме, познаёт и contingens futurum точно так же, как contingens in se ipso, — ибо Он познаёт всё в его актуальности в себе самом, не последовательно, а одновременно (non successive, sed simul), поскольку Он уже пред-восхитил всё будущее в своём вечном настоящем. Бог видит всё так, как оно есть в своей презентности (prout sunt in sua praesentialitate), — и не только в его сущностной возможности, но и в его индивидуальном осуществлении. Наша же ситуация, по уподоблению Фомы, подобна ситуации идущего по дороге, который не видит идущих сзади, тогда как тот, кто с возвышения обозревает всю дорогу, видит сразу всех.

Наконец, в артикуле 14 Фома обсуждает, познаёт ли Бог enuntiabilia — всё то, что может быть оформлено в виде высказываний, все возможные истинные предложения. Вопрос ставится так: познаёт ли Бог эти предложения способом compositio и divisio (составления и разделения), свойственным конечному, дискурсивному уму? Ответ, разумеется, отрицательный. Человеческий интеллект, схватив нечто (quid est homo), не способен сразу же усмотреть всё, что этому субъекту присуще (omnia quae ei insunt); он должен последовательно сводить раздельно познанное в единство через формирование высказывания (enuntiationem formando). Бог же, напротив, познаёт per simplicem intelligentiam, единым актом схватывая все предикаты как заключённые в субъекте, в их inesse. То, что для нас есть последовательность предикаций, для Бога есть изначально Единое, Самотождественное, — то есть тождество.

Итог схоластического экскурса и его значение для Лейбница.

Итак, в Боге есть двоякое знание — необходимое и свободное, но оба они абсолютны и априорны. Это значит, что Бог и обо всём фактическом имеет полное понятие и знает абсолютно достоверно, что и каким образом произойдёт; Он обладает всеми истинами о сотворённом, и эти истины для Него столь же необходимы и достоверны, как и истины о чисто возможном. В обеих формах истины речь идёт о познании из самого понятия соответственного сущего, о простом «развёртывании» (Evolution) свёрнутых в нём определённостей, то есть о чистых тождествах.

Из этого, по Хайдеггеру, становится ясным, где лежит решающий мотив для лейбницева уподобления истин факта истинам разума. То, что имеет силу для абсолютного духа Бога, Лейбниц принимает одновременно за идеал познания и для человека, то есть определяет идею и сущность человеческого познания, истины и высказывания, исходя из идеи scientia Dei. Но поскольку человеческое познание конечно, оно не располагает абсолютной visio libera. Мы, например, не обладаем a priori, до всякого опыта, тотальным понятием Юлия Цезаря как данного определённого индивидуального субъекта, чтобы, владея этим понятием, развернуть из него все предикаты как необходимо присущие ему.

Различие между этими двумя родами истин Лейбниц, по словам Хайдеггера, выражает ещё отчётливее. В контингентных истинах, хотя предикат и присущ субъекту, доказать это до конца никогда не удаётся, и предложение никогда не может быть сведено к равенству или тождеству, анализ уводит в бесконечность. Только Бог, схватывающий бесконечное одним взглядом, видит, как одно включено в другое, и a priori понимает совершенное основание контингенции. Этот бесконечный анализ, присущий лишь божественному уму, Лейбниц в другом месте называет «бесконечным рядом причин вещей» (series rerum infinita). Сущностные истины имеют свой исток в божественном разуме, контингентные же, касающиеся существования, — в божественной воле, но не в чистой воле, а в воле, руководимой разумом, который, в свою очередь, направляется усмотрением наилучшего (optimum). Поэтому действительный мир есть наилучший из возможных миров.

И всё же, несмотря на это различие «по всему роду» (toto genere), сущность эссенциальных и экзистенциальных истин остаётся той же самой: и те и другие суть тождества.

Заключительный вывод по §2

Хайдеггер резюмирует: истина есть тождество. Принципиально возможно свести все истины к тождествам. Производные истины делятся на два класса: необходимые (истины разума) и контингентные (истины факта). Единство всех трёх классов истин (изначальных, необходимых и контингентных) ориентировано на scientia Dei. Уподобление истин факта истинам разума — это не что иное, как идея познания фактически сущего, эмпирически опытно данного, из одних лишь понятий разума. Эта теория, лежащая, по Хайдеггеру, в тенденции развития новоевропейской философии, должна была получить удар от критики, которая как раз и носит имя главного труда Канта — «Критика чистого разума». Таков, заключает Хайдеггер, внутренний контекст, связующий учение о суждении Лейбница с основной проблемой Канта.

Двойственная интенция определяет лейбницево понимание истины: с одной стороны — редукция к тождествам, с другой — удержание особенности контингентных истин факта. Это, в свою очередь, ведёт к необходимости соответствующего определения основоположений познания, к рассмотрению чего и предстоит перейти.

In memoriam Max Scheler

Этот раздел представляет собой траурную речь, произнесённую Хайдеггером 21 мая 1928 года в память о Максе Шелере, скончавшемся 19 мая. Хайдеггер начинает с констатации безвременности этой смерти: Шелер умер в разгаре масштабной работы, на пороге нового этапа проникновения в последние и целостные вопросы, в начале новой преподавательской деятельности, с которой он связывал большие надежды.