Путь Хайдеггера. Том 5. Путеводитель по GA 25–29—30

Хайдеггер даёт Шелеру предельно высокую оценку, утверждая, что тот был — вне зависимости от масштаба и рода его продуктивности — самой мощной философской силой не только в тогдашней Германии, но и в Европе, и даже во всей современной философии как таковой. Затем он кратко обрисовывает философский путь Шелера, отмечая его истоки: начало под руководством Эйкена, занятия позитивной наукой — биологией, а затем решающий импульс, полученный от Гуссерля и «Логических исследований». Шелер, по словам Хайдеггера, ясно увидел новые возможности феноменологии, не просто внешне усвоил их, но существенно продвинул и непосредственно привёл к центральным проблемам философии, о чём свидетельствует его критика этического формализма. Важным для него было также размежевание с Бергсоном. Однако, замечает Хайдеггер, все эти импульсы и ситуации остались бы бездейственны, не натолкнись они на уже живую волю, в которой они и претворились. Не в результатах и прогрессе здесь дело — таковые бывают лишь в области того, что в глубочайшем смысле неважно.

Решающей и определяющей для существа Шелера, по Хайдеггеру, была целостность вопрошания (Totalität des Fragens). Стоя посреди целого сущего, он обладал необычайным чутьём на все вновь прорывающиеся возможности и силы. Ему был свойствен неукротимый порыв (Drang) всегда мыслить и толковать в целом. Поэтому не было случайностью то, что он, будучи по рождению католиком, в эпоху катастрофы вновь направил свой философский путь в русло католического как универсально-исторической мировой силы — но не в смысле церкви. Новое значение обрели для него Августин и Паскаль — новое как ответ на Ницше и против него. Но и эта возможность, говорит Хайдеггер, вновь разрушилась для Шелера. В центр его работы опять встал вопрос: что есть человек? — вопрос, поставленный вновь в целом философии, в смысле аристотелевской теологии. Отсюда — неслыханно смелая идея «слабого Бога» (des schwachen Gottes), который не может быть Богом без человека, так что сам человек мыслится как «соработник Бога» (Miterwirker Gottes). Всё это, подчёркивает Хайдеггер, было далеко от плоского теизма или расплывчатого пантеизма. План Шелера был нацелен на философскую антропологию, на выявление особого положения человека.

Здесь же Хайдеггер ставит вопрос, который мог бы возникнуть: не была ли изменчивость Шелера признаком бессубстанциальности, внутренней пустоты? На это он отвечает отсылкой к тому, что лишь немногие могли непосредственно пережить в днях и ночах споров и борений с ним: к подлинной одержимости философией (Besessenheit durch die Philosophie), которой он сам не мог совладать и которой вынужден был следовать; одержимость, которая при разорванности нынешнего вот-бытия часто ввергала его в бессилие и отчаяние. Но именно эта одержимость и была его субстанцией. И при всех поворотах он сохранил верность этому внутреннему направлению своего существа, во всё новых начинаниях и усилиях. И эта верность (Treue), заключает Хайдеггер, должно быть, была тем источником, из которого проистекала та детская доброта, которую он временами являл.

Наконец, Хайдеггер говорит о невосполнимости этой утраты. Никто из серьёзно философствующих ныне, по его словам, не может не быть ему сущностно обязан; никто не может заменить ту живую возможность философии, которая ушла вместе с ним. Эта незаменимость, по Хайдеггеру, и есть знак его величия. Измерить же величие такой экзистенции можно только теми мерами, которые она сама должна дать. Величие этой философской экзистенции заключалось в безоглядном выходе навстречу тому, что время лишь смутно ещё катит перед собой, что не поддаётся исчислению из переданного традицией, — навстречу некоему человечеству, которое не позволяет успокоить и нивелировать себя в плоском, подражающем античности гуманизме. То, чему шли навстречу — каждый по-своему — Дильтей и Макс Вебер, в Шелере было могущественно в совершенно изначальном модусе и с наисильнейшей философской мощью. Хайдеггер завершает: «Макс Шелер мёртв. Мы склоняемся перед его судьбой. Вновь один путь философии отступает во тьму».

§3. Идея истины и основоположения познания.

Исходный пункт: истина как тождество и проблема её критериев.

В начале данного параграфа Хайдеггер фиксирует уже достигнутый результат: сущность истины вообще заключена в тождестве субъекта и предиката. Из этого следует, что познание истин есть не что иное, как схватывание тождеств. Однако, как было показано в предыдущем параграфе, сами тождества бывают разного рода: одни лежат открыто на поверхности, другие же — скрыты и должны быть сначала выявлены. Это различие усугубляется двойным смыслом самого выявления — применительно к истинам необходимым и истинам случайным. Сообразно этому, как показывает Хайдеггер, возникает потребность в различных признаках и критериях (Kennzeichen und Kriterien) истинности этих познаний.

Проблема соотношения принципов противоречия и достаточного основания.

Хайдеггер обращается к расхожей трактовке этого вопроса у Лейбница, которая гласит: различию между истинами разума (Vernunftwahrheiten) и истинами факта (Tatsachenwahrheiten) соответствует различие двух основоположений. Истины разума, согласно этому представлению, подчиняются принципу противоречия (Satz vom Widerspruch), а истины факта — принципу достаточного основания (Satz vom Grunde). Именно так излагается этот вопрос в «Монадологии» (§31 и далее). Более того, последователи Лейбница — Вольф и Баумгартен (в «Метафизике» §19 и далее) — пошли ещё дальше: они попытались вывести второе основоположение из первого и тем самым подчинить всё познание в конечном счёте исключительно закону противоречия. Поскольку же закон противоречия есть лишь негативное выражение закона тождества, он стал считаться основоположением всякого познания, то есть всех истин как тождеств.

Хайдеггер замечает, что у этой тенденции есть известное основание (Berechtigung). Однако, и это он подчёркивает со всей решительностью, она совершенно противоречит самому Лейбницу и, что ещё важнее, противоречит самим проблемам, как это должно обнаружиться незамедлительно.

Первый класс истин: изначальные тождества и их принцип.

Чтобы внести ясность, Хайдеггер предлагает последовательно исходить из самого существа различных классов истин. Он начинает с первого класса — с изначальных истин (Urwahrheiten), то есть с выраженных, явных тождеств. Их тождественный характер, как говорит Хайдеггер, «написан у них на лбу» (tragen ihren Identitätscharakter an der Stirn). Поэтому критерием (Kennzeichen) их истинности служит само это открыто явленное тождество: А есть А. Если облечь этот критерий в форму основоположения, то таковым будет само положение о тождестве: А есть А (Satz der Identität). Здесь, и это для Хайдеггера принципиально важно, основоположение познания изначальных истин само есть не что иное, как элементарнейшая изначальная истина. То есть критерий (тождество) сам является первой истиной и источником истины. Соответственно, подчёркивает Хайдеггер, это основоположение не находится где-то вовне предложений, для познания которых оно служит руководящим принципом; оно само принадлежит к ним как их первое предложение.

Этот тезис подкрепляется ссылкой на уже цитированный трактат «О свободе»: изначальные истины — это те, для которых не может быть дано никакого основания (ratio reddi non potest). Хайдеггер поясняет: это не означает, что они безосновны; напротив, они сами суть основание, и в силу этого они не нуждаются в обосновании, то есть в сведении к чему-то другому. Они суть veritates originariae — истины-первоистоки.

Второй и третий классы истин: производные истины и их общий принцип.

Далее Хайдеггер переходит к прочим истинам — как необходимым, так и контингентным. Обе эти группы, в отличие от изначальных, являются обосновываемо-нуждающимися (begründungsbedürftig), то есть подлежат действию principium rationis, а точнее — как уточняет Хайдеггер — principium reddendae rationis: принципа основания, которое должно быть предъявлено. Это принцип доказуемости, или, что то же самое, принцип необходимости разложения (resolutio). Из этого следует важнейший вывод: не только один класс производных истин (контингентные) подчиняется принципу основания, но всякая производная истина, притом по своему существу. И всё же, замечает Хайдеггер, для veritates necessariae традиционно указывается особый принцип: principium contradictionis (принцип противоречия).

Рассматривая необходимые истины, Хайдеггер приводит дефиницию из самого Лейбница: абсолютно необходимое предложение — это такое, которое может быть разложено на тождества, или такое, противоположность которого заключает в себе противоречие (cujus oppositum implicat contradictionem). Невозможным же называется то, что заключает противоречие. Таким образом, критерием необходимых истин, сообразно их сущности, является сводимость к тождествам. Но «сводимость к тождествам» означает не что иное, как согласие (Einstimmigkeit) с ними. То, что с тождествами не согласно, а разноречит (unstimmig), то противо-речит (spricht gegen sie), содержит в себе противоречие (Widerspruch). Следовательно, сводимость к тождествам означает свободу от противоречия (Widerspruchslosigkeit). То, что включает противоречие, вообще не может быть, ибо «быть» значит inesse, a inesse значит idem esse. То, что из основы не может быть, есть невозможное.

Однако, продолжает Хайдеггер, именно потому, что эти необходимые истины подлежат принципу непротиворечивости как принципу их сводимости, то есть их обосновываемости, — к ним с необходимостью принадлежит и principium reddendae rationis. Более того, можно и нужно сказать обратное: этот последний принцип изначальнее (ursprünglicher), чем принцип противоречия.

Двусмысленность и действительное первенство принципа основания.

Хайдеггер признаёт, что у самого Лейбница встречаются формулировки, оставляющие этот вопрос непрояснённым. В одном месте из «Первичных истин» (Cout. 513 f.) Лейбниц, перечислив принципы, говорит о принципе основания как о таком, который после принципа противоречия имеет наибольшее применение во всех науках (post principium contradictionis maximum habet usum). Здесь, по оценке Хайдеггера, онтологическое положение принципа основания остаётся невыясненным, речь идёт лишь о его «употреблении». Но по сути дела, принцип основания есть принцип требующегося раскрытия самого тождества.

С другой стороны, как замечает Хайдеггер, поскольку закон противоречия в основе есть закон тождества, он не может быть зарезервирован лишь за одним классом тождеств; он должен распространяться на все тождества, а значит, и на контингентные истины. То, что мы не пользуемся им при обосновании этих последних, объясняется лишь нашей фактической неспособностью осуществить здесь редукцию к тождествам.

Таким образом, вырисовывается двойной итог. Во-первых, отношение между этими двумя (или тремя — если считать отдельно принцип тождества) основоположениями отнюдь не является непосредственно прозрачным, в том числе и у самого Лейбница. Во-вторых, хотя сам Лейбниц нередко производит означенное приписывание двух принципов к двум классам истин, в решающих контекстах трёх главных своих сочинений он говорит, что оба принципа имеют силу в обоих классах, то есть для всех производных истин.

В подтверждение Хайдеггер приводит три свидетельства. Первое — из приложения к «Теодицее» (1710), где Лейбниц прямо заявляет: «И то и другое основоположение имеет силу не только в области необходимых, но и в области контингентных истин… Ибо в известном смысле можно сказать, что эти принципы заключены в самой дефиниции истинного и ложного». Второе — из трактата «Первичные истины» (Cout. 519): показав, что сущность истины есть тождество, Лейбниц замечает, что из этого, из-за его чрезмерной лёгкости недостаточно продуманного, следует многое, имеющее огромное значение. А именно — отсюда непосредственно рождается принятое положение: ничто не есть без основания (nihil esse sine ratione). Если бы было иначе, то существовала бы истина, которая не могла бы быть доказана a priori, то есть неразложимая на тождества, что противоречит самой природе истины, всегда — явно или скрыто — являющейся тождеством. Следовательно, принцип основания прямо вытекает из дефиниции истины. Третье свидетельство — из «Монадологии» (§36): «Достаточное основание должно, однако, обнаруживаться также и в случайных, или фактических, истинах, а именно во взаимосвязи всех сотворённых вещей».

Итог и переход к дальнейшему.

Хайдеггер резюмирует итог рассмотрения основоположений познания. Оно выявило их связь с тождеством как сущностью истины, тождество же есть основной характер бытия всего сущего. Среди основоположений принцип основания, хотя и оставаясь во многом непрояснённым, обладает первенством (Vorrang). Тем самым обнаруживается фундаментальная связь основания, истины и бытия в аспекте тождества.

Фундаментальное значение принципа основания становится ещё более очевидным, если учесть, что в нём, по Лейбницу, коренятся главные принципы его метафизики и даже прямо из него выводятся, как это показано в «Первичных истинах». В силу этого, замечает Хайдеггер, в principium rationis проникает далеко идущая многозначность: с ним связаны или даже отождествляются принципы гармонии, непрерывности (Stetigkeit), конвенентности или лучшего (melius), принцип существования, принцип тождества неразличимого.

В целом же, заключает Хайдеггер, тенденция к уподоблению двух основных форм истины (veritas rationis и veritas facti) и соответственно — пока ещё тёмная — связь между двумя основоположениями ориентированы на scientia Dei, то есть на идею абсолютного познания. Поэтому необходимо далее исследовать, как Лейбниц определяет идею познания вообще и в чём он усматривает сущность познания как такового. Поскольку истина есть сущностный характер познания (ложное познание — не познание), то с прояснением идеи познания должно стать виднее и существо истины, которое прежде было определено как тождество. А так как «быть истинным» совпадает с «быть включённым» и «быть тождественным», то прояснение идеи познания должно дать обострённое усмотрение в те основные взаимосвязи, в которых движется всё предшествующее рассмотрение. Предстоит, следовательно, вопрошать о том, как в своей сущностной структуре сцеплены между собой суждение, истина, тождество, познание, бытие и основоположения познания.

Хайдеггер делает здесь важное методическое замечание: все эти феномены не выстраиваются в линейный порядок субординации, где одно можно было бы «прямолинейно» вывести из другого. Напротив, ни один из этих основных феноменов не первоначальнее другого — они равноизначальны (gleichursprünglich). Но именно поэтому центральной проблемой становятся, во-первых, внутреннее устройство этой равноизначальности и, во-вторых, та почва, которая делает её возможной. Речь идёт, как подчёркивает Хайдеггер, о существе «плотности» (Gediegenheit), неразложимости этого равноизначального измерения — измерения трансцендентального.

§4. Идея познания вообще

Божественное познание как прообраз: intuitus praesens.

В начале данного параграфа Хайдеггер возвращается к итогам предыдущего рассмотрения схоластического учения о божественном познании, которое выступило предпосылкой всей логико-метафизической конструкции Лейбница. При характеристике scientia Dei обнаружилось, что это познание есть intuitus praesens — непосредственное, прямое взирание, созерцание, перед которым всё сущее предлежит как присутствующее (omnia subjecta sibi praesentialiter). Термин intuitus означает неопосредствованное вглядывание, созерцание; praesens же, в отличие от «последовательного» (cum successione), означает «настоящее», «присутствующее» — не в смысле текущего «теперь», а в смысле вечного «теперь» (nunc stans). Познание Бога совершается не в последовательности актов, но вневременно, в едином мгновении, которое не есть моментальное «теперь», но от вечности остаётся тем же самым; поэтому ему присуща aeternitas — всегда длящаяся, неизменная, стоящая в себе настоящесть (immerwährende Gegenwart). Это постоянно присутствующее, постоянно имеющееся в Боге созерцание, со своей стороны, «имеет всё присутствующим» перед собой; иначе говоря, оно держит перед собой целое прошедшего, настоящего и будущего действительного как присутствующее в его наличии. Таким образом, познание (Erkenntnis) в своём изначальном и высшем смысле определяется как intuitus, visio — непосредственное, всегда совершающееся созерцание всего сущего в его присутствии (Anwesenheit).

Эта идея познания, как показывает Хайдеггер, сама по себе вытекает из определённого понятия вечности Бога. Вечно то, что всегда есть целиком и сразу (totum simul). Вечность (aeternitas) есть мера времени. Но сама вечность выводится из неизменности (immutabilitas) и простоты (simplicitas) Бога. Конструкция, таким образом, такова: из простоты следует неизменность, из неизменности — вечность, а из вечности — характер познания как intuitus praesens. Ибо то, что по своей сущности неизменно, не может меняться через прирост знаний. То, что непреходяще, — вечно и должно обладать всем сразу, без какой-либо перемены. Поэтому способ познания такого абсолютного сущего должен иметь характер intuitus praesens, держа всё перед собой в постоянном присутствии.

Лейбницева классификация познания: «Размышления о познании, истине и идеях».

Поставив вопрос об идее, о сущности познания вообще, Хайдеггер обращается к небольшой, но принципиально важной работе Лейбница — статье «Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis» (Размышления о познании, истине и идеях), опубликованной в ноябре 1684 года в «Acta Eruditorum Lipsiensium», то есть за два года до «Рассуждения о метафизике». Этот текст, как отмечает Хайдеггер, был создан в контексте оживлённых споров среди картезианцев, в частности, в связи с полемикой Антуана Арно против Мальбранша, и представляет собой важную веху на пути от Декарта к Канту в том, что касается проблемы категорий.

Лейбниц начинает статью с указания на то, что среди выдающихся мужей ведутся споры об истинных и ложных идеях, и что даже Декарт не дал в этом вопросе удовлетворительного решения. Затем он в сжатой форме предпосылает тезис, резюмирующий содержание всей статьи: познание бывает либо тёмным (obscura), либо ясным (clara); ясное, в свою очередь, — либо смутным (confusa), либо отчётливым (distincta); отчётливое — либо неадекватным (inadaequata), либо адекватным (adaequata), а также либо символическим (symbolica), либо интуитивным (intuitiva); и если познание одновременно адекватно и интуитивно, оно является совершеннейшим (perfectissima). Таким образом, Лейбниц выстраивает иерархию ступеней, двигаясь через противопоставление позитивных и негативных характеристик и заканчивая идеалом — адекватным интуитивным познанием, то есть прямым созерцанием.

Ступени познания: от тёмного к отчётливому.

Хайдеггер последовательно истолковывает каждую из этих ступеней.

· Тёмное познание (obscura): Понятие (notio) является тёмным, если его недостаточно, чтобы вновь узнать представленную вещь, когда она встречается в действительности. Если некто, имея некоторое знание о некоем животном, встретив его снова, не узнаёт его и путает с другим, то его знание темно. Тёмные познания, как поясняет Лейбниц, ведут к смешению самого по себе различного. Тёмными могут быть и термины в философии — например, недостаточно эксплицированное понятие энтелехии у Аристотеля или понятие причины. Из этого следует, что и предложение, в которое входит такое тёмное понятие, становится тёмным.

· Ясное познание (clara): Познание ясно тогда, когда я обладаю чем-то, что позволяет мне узнать представленную вещь, то есть даёт возможность её опознать, идентифицировать.

· Смутное познание (confusa): Ясное познание может, однако, оставаться смутным. Это имеет место тогда, когда я, хотя и могу с уверенностью отличить данную вещь от других (например, ястреба от канюка), но не в состоянии перечислить по отдельности те признаки (notae), на основании которых производится это различение, — хотя сама вещь такими признаками и «реквизитами» (requisita), на которые может быть разложено её понятие, несомненно обладает. В качестве примеров Лейбниц приводит цвета и запахи, которые достаточно ясно различаются простым свидетельством чувств, но не через перечислимые признаки; или способность художников ясно видеть, что сделано правильно, а что — ошибочно, без способности эксплицировать, почему, и отделываясь «я не знаю чем» (nescio quid).

· Отчётливое познание (distincta): Познание становится отчётливым тогда, когда в нём присутствуют признаки и критерии (notae et examina), достаточные для явного отличения одной вещи от других, ей подобных. Такое познание, по Лейбницу, мы имеем о том, что обще нескольким чувствам (τὰ κοινά у Аристотеля) — о числе, величине, фигуре, а также об аффектах вроде страха и надежды. Отчётливому познанию соответствует номинальная дефиниция (definitio nominalis), которая есть не что иное, как перечисление (enumeratio) достаточных для различения признаков. Однако Хайдеггер подчёркивает, что лейбницева номинальная дефиниция — это не просто словесное разъяснение: это знание содержания (des im Nennen Bedeuteten), но ещё не знание его внутренней возможности.

Высшие ступени: адекватное и интуитивное познание.

· Неадекватное познание (inadaequata): Отчётливое познание может быть составным (composita). Если в нём отдельные признаки (notae) хотя и перечислены, но сами, со своей стороны, познаны не отчётливо, а лишь ясно (то есть каждый из них, в свою очередь, смутен), то такое познание называется неадекватным. Здесь, следовательно, отчётливость достигнута лишь на одном уровне, но составляющие её моменты остаются непрояснёнными.

Адекватное познание (adaequata): Познание становится адекватным тогда, когда всё, что входит в состав отчётливого познания, само, в свою очередь, познано отчётливо, — то есть когда анализ доведён до конца (analysis ad finem usque producta habetur). В адекватном познании всякий возможный остаток смутности устранён, и разложение на признаки и моменты признаков (requisita) доведено до завершения. Лейбниц, по замечанию Хайдеггера, тут же оговаривается: совершенный пример такого познания едва ли может быть дан человеком, хотя познание чисел весьма близко к нему подходит. Здесь снова даёт о себе знать ориентация на математический идеал.

Однако, что принципиально важно, в адекватном познании происходит нечто большее, нежели просто количественный прирост отчётливости. Лейбниц сам говорит: «И конечно, всякий раз, когда имеется адекватное познание, имеется и познание возможности a priori; ибо когда анализ доведён до конца и при этом не обнаруживается никакого противоречия, то понятие оказывается возможным во всех отношениях» (Et quidem quandocunque habetur cognitio adaequata, habetur et cognitio possibilitatis a priori). В адекватном познании, поясняет Хайдеггер, схватывается само «что», содержательность (Sachhaltigkeit), или, как Лейбниц говорит в данной статье, realitas notionum — реальность понятий, то, что они подразумевают, — в их «что» -бытии (Wassein), в их сущности (Wesen). Possibilitas здесь — это внутренняя возможность самой вещи. Познать вещь адекватно — значит a priori усмотреть, что́ делает её внутренне возможной; это значит отчётливо схватить сквозную compatibilitas — совместимость, согласуемость всех её признаков, когда мы разложили понятие на его requisita и не обнаружили между ними ничего несовместимого.

Этому адекватному познанию соответствует уже не номинальная, а реальная дефиниция (definitio realis), из которой устанавливается, что вещь возможна. В отличие от неё, номинальная дефиниция довольствуется простым перечислением признаков, достаточных для различения; в ней, однако, не схватывается внутренний строй вещи и согласованность её признаков. Хайдеггер отмечает, что точно то же различие проводит — почти дословно — и Кант в своих лекциях по логике (§106). Это указание, по Хайдеггеру, фундаментально важно для понимания кантовского понятия реальности: когда Кант вопрошает об «объективной реальности категорий», он ищет способ понять, как определения бытия могут принадлежать к realitas, к «чтойности» объектов, не будучи при этом эмпирическими свойствами. Их реальность есть реальность трансцендентальная, то есть определённая конечным, горизонтально-экстатическим способом.