Путь Хайдеггера. Том 6. Путеводитель по GA 31–37

Таким образом разрешается и давнее затруднение, связанное с кажущейся «бессодержательностью» чисто онтологического вопрошания. Дело в том, что именно тогда, когда философия достигает своей наибольшей широты и, казалось бы, предельно удаляется от конкретного человека, она на самом деле ближе всего подходит к его сокровеннейшему основанию. Наступательный характер — это не внешний, привходящий признак философии, а само ее существо, проявляющееся в радикальном вопрошании.

В заключение параграфа Хайдеггер связывает этот вывод напрямую с основной темой лекции. Поскольку вопрос о сущности человеческой свободы был встроен в путеводный вопрос, который, в свою очередь, развернулся в основной вопрос «Бытие и время», то тем самым и проблема свободы получает этот наступательный характер. Дальнейшая разработка темы человеческой свободы теперь обеспечена верной путеводной нитью и правильным пониманием природы философского вопрошания как такового, которое является не отстраненным теоретизированием, а самим способом, каким человеческое бытие ставит под вопрос самое себя в своем основании.

§14. Перемена перспективы вопроса: путеводный вопрос метафизики коренится в вопросе о сущности свободы

Этот параграф фиксирует решающий поворот в интерпретации проблемы свободы, который был подготовлен всем ходом первой части лекции. Если ранее перспектива развертывалась от конкретной проблемы (человеческая свобода) через причинность и движение к наивысшему уровню общности (путеводный и основной вопросы о бытии), то теперь Хайдеггер заявляет о необходимости полной перемены этой перспективы.

Суть поворота состоит в радикально новом тезисе: не вопрос о свободе встроен в путеводный и основной вопросы философии, а, напротив, путеводный вопрос метафизики сам коренится в вопросе о сущности свободы. Это утверждение меняет всё прежнее соотношение. Свобода более не рассматривается как одна из тем внутри метафизики, даже как особо важная. Она полагается в качестве того, что делает саму метафизику возможной. Ее следует искать не как частный случай причинности, а как основание возможности здесь-бытия (Grund der Möglichkeit des Daseins), как то, что лежит прежде бытия и времени.

Это новое понимание влечет за собой и пересмотр отношения между свободой и человеком. Свобода теперь не есть свойство человека наряду с другими; она изначальнее человека. Человек не «обладает» свободой, а сам становится возможным лишь благодаря тому, что свобода в нем прорывается. Статус человека определяется теперь так: человек — это «управитель свободы» (Verwalter der Freiheit), тот, кто может дать свободе свершиться тем способом, какой ему выпал. Формула «человеческая свобода» меняет свой смысл на противоположный: не «свобода как свойство человека», а «человек как возможность свободы».

Если свобода есть корень бытия и времени, а через них — основание возможности понимания бытия во всей его широте, то тогда кардинально меняется и метафизический статус человека. В начале лекции он представал как ничтожная, бренная и бессильная частица сущего, «малый уголок» во вселенной. Теперь же, увиденный из основания своего существа — из свободы, — он оказывается тем сущим, в котором и через которое целое сущего становится открытым (offenbar), в котором бытие сущего обретает свою явленность. В этом, по Хайдеггеру, и состоит «непомерность» и «чудовищность» человека, превосходящая всякого возможного бога: быть конечным и именно в этой конечности предоставлять место для встречи противоборствующих сил сущего, быть самой возможностью истины как непотаенности (Unverborgenheit). Величие человека заключено не в ложно понятой бесконечности, а в его радикально осмысленной конечности, которая укоренена в свободе.

Однако это новое понимание пока остается тезисом. Оно указывает направление для дальнейшего вопрошания, но само по себе еще не дает конкретного пути разработки проблемы. Для того чтобы действительно приблизиться к этой изначальной свободе как основанию здесь-бытия, а не просто постулировать ее, Хайдеггер выбирает стратегический путь. Он отказывается от прямого, чисто конструктивного развертывания этого тезиса через анализ понятий «здесь-бытие», «основание» и т. д. Вместо этого он избирает путь размежевания (Auseinandersetzung) с Кантом.

Этот выбор мотивирован тем, что Кант, с которым уже велась работа в первой части, глубже и радикальнее всех своих предшественников осмыслил философскую значимость проблемы свободы, причем именно в ее неразрывной связи с проблемой причинности. Поэтому размежевание с Кантом должно начаться с рассмотрения связки «причинность и свобода». Хайдеггер формулирует ряд руководящих вопросов для предстоящего исследования: является ли свобода проблемой причинности или же, наоборот, причинность — это проблема свободы? Если второе, то как нужно мыслить свободу, чтобы из ее сущности можно было понять и ее негативный, и позитивный аспекты? Где лежит изначальное корневое единство этой двойственной структуры? Ответы на эти вопросы, как предполагается, будут проливать свет и на центральную проблему философии в целом — на проблему бытия и понимания бытия.

Часть вторая. Причинность и свобода. Трансцендентальная и практическая свобода у Канта.

Глава первая. Причинность и свобода как космологическая проблема. Первый путь к свободе в системе Канта через вопрос о возможности опыта как вопрос о возможности собственной метафизики.

Вопрос о том, является ли свобода проблемой причинности или наоборот, требует ясности в понимании причинности.

§15. Предварительное замечание к проблеме причинности в науках

a) Причинность как выражение проблематичности неживой и живой природы в науках

В начале параграфа Хайдеггер задает контекст для рассмотрения причинности, указывая, что эта проблема не является искусственной конструкцией философов, а выражает собой глубинную проблематичность самих наук. Научное вопрошание движется в двух основных направлениях: на природу и на историю. В обоих направлениях причинность стала сегодня остро проблематичной, хотя и совершенно по-разному.

С одной стороны, несмотря на внешний прогресс и огромный размах научных исследований, создающий иллюзию благополучия, науки о природе и истории внутренне стали как никогда хрупкими. Диспропорция между потоком ежедневно производимых результатов и полнейшей неясностью, сомнительностью фундаментальных и простейших понятий достигла небывалой остроты. В качестве примера Хайдеггер указывает на тогдашний спор среди историков о том, является ли история наукой или искусством, спор, в котором, по его оценке, не было даже средств, чтобы по-настоящему схватить суть дела. Этот кризис оснований не случаен: он коренится в том, что само историческое событие как таковое не являет себя с достаточной ясностью, а исследователи, в свою очередь, не обладают той изначальной «светлостью» опыта, которая позволила бы этой историчности раскрыться. При этом решающим является вопрос: есть ли история лишь сцепление причинно связанных фактов или же ее специфическая причинность должна быть понята совершенно иначе?

С другой стороны, аналогичная ситуация складывается и в науках о природе (физика, химия, биология). В частности, в современной физике, в связи с возникновением теории относительности и квантовой теории, утверждают, что закон причинности утратил свою универсальную значимость. За этими утверждениями стоит подлинная проблема: прежнее понимание характера материальных процессов стало сомнительным, а нового позитивного определения пока нет. То же касается биологии с ее вопросом о сущности живого.

Таким образом, причинность — это не абстрактное понятие, а выражение внутренней проблематичности устройства как неживой, так и живой природы. В этой ситуации всеобщей растерянности и зыбкости Хайдеггер усматривает подлинное время для философии. Ее задача — не изобретать скороспелые «спасительные» системы, а, напротив, удерживать и оберегать эту открывшуюся вопросительность как предвестницу подлинного величия, не давая заглушить ее дешевыми ответами.

b) Причинность в современной физике. Вероятность (статистика) и причинность

Далее Хайдеггер переходит непосредственно к ситуации в современной физике, чтобы показать, в чем коренится путаница в спорах о причинности между физиками и философами. В классической динамике считалось, что знание состояния замкнутой системы в один момент времени однозначно определяет ее состояние для всех будущих моментов. Именно в этом физика видела суть закона причинности. Однако в атомной физике выяснилось, что такая однозначная детерминация отсутствует. Движение микрочастиц не является непрерывным, существуют скачки и разрывы. Закономерность здесь не динамическая, а статистическая, описывающая лишь некоторую среднюю вероятность события.

Некоторые физики делают из этого далеко идущие выводы: закон причинности не является априорным законом мышления, и вопрос о его существовании может быть решен только опытом и самой физикой. При этом они часто метят в кантовское понимание причинности, хотя Кант, как замечает Хайдеггер, никогда не считал его «априорной мыслительной необходимостью», а понимал как условие возможности опыта.

Тем не менее, по мнению Хайдеггера, обе стороны в этом споре находятся в плену фундаментальной методологической путаницы. Утверждение физиков, что они могут «определить причинность», указав способ ее экспериментальной проверки, само базируется на некотором, пусть и непроясненном, предпонимании того, что такое причинность. Это предпонимание не может быть добыто средствами физики. С другой стороны, и философы, апеллирующие к «априори», часто не отдают себе отчета в проблематичности этого понятия. Ошибка обеих сторон — в неспособности увидеть, что они говорят о разном, не поставив радикальный вопрос о том, что же такое причинность как таковая и в каком измерении следует его обсуждать. Хайдеггер призывает не отвергать новые физические открытия, но и не поддаваться поспешным философским интерпретациям: задача философии — ввести эти открытия в подлинно осмысленный, онтологический горизонт вопрошания.

§16. Первый подступ к характеристике кантовского понимания причинности и ее основной взаимосвязи: причинность и временная последовательность

В начале параграфа Хайдеггер ставит фундаментальный вопрос: что вообще означает «причинность»? Для прояснения этого вопроса необходимо определить тот основополагающий контекст, в котором только и может быть адекватно поставлена эта проблема. В качестве путеводной нити для этого первого подступа избирается философия Канта, поскольку именно у него причинность и свобода приводятся в особую, сущностную связь. Обращение к Канту, однако, не означает слепого принятия его позиции; оно служит лишь для получения изначальной ориентации в проблеме.

Кант разрабатывает учение о причинности в разделе «Второй аналогии опыта» в «Критике чистого разума». Аналогии опыта, по Канту, — это группа основоположений, в которых выражается то, что принадлежит к «наличному бытию» (Dasein) явлений, т. е. к присутствию сущего, именуемого «природой», в том виде, в каком оно нам доступно. Процессы в природе, то есть отношения наличного бытия явлений во времени, подчинены определенным правилам. Эти правила не извлекаются из опыта как случайные обобщения, а априорно определяют то, что вообще делает возможным природный процесс как предмет нашего опыта. Поэтому общий принцип всех аналогий опыта гласит: все явления по своему наличному бытию априорно подчинены правилам определения их отношений между собой в едином времени.

Одно из этих правил формулируется именно во второй аналогии, которую Кант называет «основоположением о порождении» или «основоположением о временно́й последовательности (Zeitfolge) по закону причинности». Его ключевая формулировка такова: «Все, что происходит (начинает быть), предполагает нечто, за чем оно следует согласно правилу»; или, в другой редакции: «Все изменения происходят по закону связи причины и действия».

Из самой этой формулировки с очевидностью явствует, что причинность у Канта с самого начала и сущностно соотнесена с временным порядком, с временной последовательностью. Причина есть причина действия; действие, как вызванное, есть «успех», то, что следует за предшествующим. В самом понятии действования заключено «позволение следовать» (erfolgen lassen), а следовательно, отношение предшествующего и последующего — то есть последование (Nacheinander, Sukzession), которое Кант называет «временной последовательностью».

Однако эта констатация немедленно порождает целый ряд сложнейших вопросов, которые и составляют существо проблемы. Что же такое «временная последовательность»? Буквально это означает, что одно время следует за другим. Но Кант утверждает, что самой времени нельзя приписывать последование: «различные времена не одновременны, а следуют друг за другом», но если бы мы захотели приписать времени саму эту последовательность, нам пришлось бы мыслить еще одно время, в котором эта последовательность была бы возможна, что ведет в дурную бесконечность. Время само по себе не протекает и не изменяется; оно «неизменно и пребывающе». Временная последовательность есть, следовательно, не свойство самого времени как такового, а последование того, что находится во времени.

Но при этом Кант утверждает и прямо противоположное: «Одновременность и последование суть единственные отношения во времени». Более того, он говорит о трех «модусах времени» — устойчивости (Beharrlichkeit), последовании (Folge) и одновременном бытии (Zugleichsein), — к которым и привязаны три аналогии опыта. Так прояснение кантовской мысли сталкивается с фундаментальной двусмысленностью. Является ли временная последовательность отношением вещей во времени или же собственным отношением самого времени? Как эти «модусы» (устойчивость, последование, одновременность) соотносятся с более привычным тройственным делением времени на настоящее, прошедшее и будущее? Что вообще означает здесь «модус времени»? Все эти вопросы остаются у Канта непроясненными, и для того, чтобы действительно понять его трактовку причинности и временной последовательности, необходимо сначала глубже погрузиться в его учение об аналогиях опыта в целом.

§17. Общая характеристика аналогий опыта

Этот параграф посвящен прояснению того фундамента, на котором Кант строит свое учение о причинности, а именно — учению об аналогиях опыта. Хайдеггер стремится показать, что в этих основоположениях формулируются базовые структуры понимания бытия наличного сущего.

a) Аналогии опыта как правила общего временного определения наличности наличного в контексте внутреннего обеспечения возможности опыта

В начале параграфа Хайдеггер ставит общий вопрос: о чем, собственно, говорится в аналогиях опыта и почему они необходимы? Ответ на этот вопрос вытекает из кантовского понимания сущности опыта. Опыт (Erfahrung) — это тот способ, которым сущее в его объективной взаимосвязи становится доступным для человека. Возможность опыта, по Канту, заключается в «представлении необходимой связи восприятий».

Восприятия (Wahrnehmungen) как субъективные, психические события в человеке сменяют друг друга во временнóй последовательности. Эта последовательность как таковая совершенно случайна: то, в каком порядке и в каком сочетании эти психические акты сменяют друг друга, и, соответственно, то, в каком сочетании оказываются воспринятые содержания (крейда, жара, шум и т.д.), само по себе не дает никакого объективного единства. Это лишь субъективная «сопоставленность» (Zusammenstellung) воспринятого.

Однако опыт, по своей сути, никогда не направлен на эту субъективную последовательность восприятий как таковых. Опыт есть «познание предметов через восприятия». В опыте мы всегда уже имеем в виду единство самого наличного сущего в его наличном бытии, то есть природу как «связь явлений по их существованию». Это объективное единство, эта связь наличного бытия не может быть получена из самих восприятий, ибо они дают лишь случайное соположение. Но оно не может быть и чисто рассудочной конструкцией, ибо существование сущего всегда конкретно и дано во времени.

Ключевая трудность, согласно Хайдеггеру, состоит в том, что сама «абсолютная время» не может быть воспринята. Мы не можем, словно по шкале, «считать» с абсолютного времени объективную временную позицию каждого явления. Поэтому для того, чтобы из потока субъективных восприятий мог быть конституирован объективный временной порядок природы, необходимы априорные правила, которые бы заранее (a priori) определяли, как вообще возможно для сущего находиться в объективных временных отношениях. Эти правила и есть аналогии опыта, которые Кант называет также «трансцендентальными временными определениями». Они антиципируют, то есть заранее задают, те основные временные отношения (устойчивость, последовательность, одновременность), в которых только и может существовать природа как предмет опыта. Без этих правил было бы невозможно никакое эмпирическое определение времени.

b) Три модуса времени как способы внутривременности наличного

Исходя из этого, Хайдеггер дает принципиальное истолкование кантовским «модусам времени». Три модуса — устойчивость, последование и одновременность — не следует понимать, как свойства самого времени как такового. Они являются не характеристиками экстатической временности (настоящее, прошедшее, будущее), а способами бытия-во-времени (Innerzeitigkeit) наличного сущего. Это реляционные характеристики, выражающие то, как явления соотносятся со временем и друг с другом во времени: устойчивость есть отношение явлений к самому времени как величине (постоянство наличного бытия), последование — их отношение друг к другу во временном ряду, а одновременность — их взаимоотношение, при котором они «суть в одном и том же времени».

c) О различении динамических и математических основоположений

Далее Хайдеггер вводит важное кантовское различение, чтобы точнее определить онтологический статус аналогий. Кант делит все основоположения на математические и динамические. Математические основоположения касаются «реальности» явлений, то есть их содержательной определенности, их сущности (essentia). Динамические же основоположения, к которым и относятся аналогии опыта, касаются исключительно существования (existentia) явлений, их наличного бытия и связей в этом наличном бытии. Аналогии, следовательно, ничего не говорят о том, что́ есть сущее по своему содержанию, но задают правила того, как оно есть в модусе наличности. В этом контексте Хайдеггер впервые намекает на то, что метафизическая проблема свободы, возможно, укоренена не в проблеме причинности как таковой, а в более изначальной проблеме различия между essentia и existentia.

d) Аналогии опыта как правила основных отношений возможного бытия-во-времени наличного

В итоге, аналогии опыта есть не что иное, как формулировка самых общих законов природы — тех законов, которые не могут быть открыты никакой эмпирической наукой, ибо они сами впервые делают науку возможной. В них, по Хайдеггеру, сконцентрирована определенная часть понимания бытия, а именно понимание бытия в модусе наличности (Vorhandensein). Следовательно, и вторая аналогия, как основоположение о причинности, укоренена в этой фундаментальной онтологической структуре. Причинность у Канта с самого начала выступает как правило объективного временно́го определения наличествующего в его наличном бытии. Это обстоятельство имеет решающее значение для всей последующей проблематики свободы: если свобода у Канта тоже мыслится как вид причинности, то она, даже будучи противопоставленной причинности природы, с самого начала оказывается ориентированной на ту же самую сферу — сферу наличного бытия, — что и задает границы ее понимания.

§18. Разъяснение способа доказательства аналогий опыта и их фундаментов на примере первой аналогии. Основополагающее значение первой аналогии

Этот параграф посвящен более детальному анализу первой аналогии опыта, чтобы на ее примере прояснить способ кантовского доказательства, его предпосылки и фундаментальное значение первой аналогии для всех остальных, в особенности для второй аналогии о причинности.

a) Первая аналогия. Устойчивость и время

Хайдеггер начинает с изложения сути первой аналогии — «основоположения об устойчивости». Кант утверждает, что во всех явлениях необходимо мыслится нечто устойчивое (Beharrliche), а именно сама субстанция, в то время как все изменяющееся есть лишь смена ее определений, акциденций. Количество субстанции в природе, согласно этой формулировке, не увеличивается и не уменьшается.

Задача Канта, по Хайдеггеру, состоит не в том, чтобы просто постулировать этот закон (что делал и «здравый человеческий рассудок»), а в том, чтобы впервые доказать его как необходимое условие возможности опыта. Но что именно здесь требуется доказать? Во-первых, что во всех явлениях есть нечто устойчивое, на фоне чего изменяющееся есть лишь его определение. Во-вторых, что это устойчивое и есть «сам предмет», то есть подлинно сущее в явлении.

Доказательство Канта отталкивается от того, что дано в восприятии (Apprehension). Восприятия, взятые сами по себе, представляют собой лишь постоянную смену, поток субъективных состояний. Из одного лишь этого потока невозможно установить, следует ли нечто объективно одно за другим или сосуществует одновременно. Для того чтобы вообще можно было воспринять смену, изменение или одновременность как объективные, сознание должно уже заранее располагать чем-то устойчивым, по отношению к чему эта смена себя являет. Этим устойчивым не может быть само абсолютное время, ибо время, как подчеркивалось ранее, само по себе невоспринимаемо. Следовательно, рассудок должен с необходимостью полагать в самих явлениях некий устойчивый субстрат, соотнося с которым только и можно определить любую временную последовательность. Этот субстрат и есть субстанция. Таким образом, по Канту, устойчивость — это не эмпирическая констатация, а «способ, каким мы представляем себе существование вещей (в явлении)», то есть априорное правило, в горизонте которого только и становится возможным опыт.

b) Сомнительный фундамент аналогий: непроясненное соположение времени и «я мыслю» (рассудок) в непроверенном подходе к существу человека как конечного субъекта

Однако Хайдеггер не принимает кантовские доказательства как окончательные и непоколебимые. Он указывает на их фундаментальную проблематичность. Строгость кантовских доказательств не делает их автоматически обязательными. Их убедительность и сама возможность зависят от того, насколько обоснованы те базовые инстанции, на которых они покоятся.

Этим непроясненным фундаментом, согласно Хайдеггеру, является у Канта способ, каким мыслятся две ключевые способности человека — время (как форма внутреннего созерцания) и «я мыслю», рассудок (как источник категорий). Кант, по сути, принимает как данность их «непроясненное соположение» (ungeklärtes Nebeneinander). Он исходит из определенного, заранее принятого представления о человеке как о «конечном субъекте», у которого есть эти две «ствола» познания. Однако глубинная структура их взаимосвязи, их изначальное единство, которое и образует сущность трансценденции (выхода человека к предмету), Кантом не прорабатывается. Именно эта непроясненность и является причиной того, что его доказательства, при всей их видимой строгости, остаются висящими в воздухе и не обладают последней философской необходимостью. Поэтому интерпретация Канта не должна быть простым повторением, а должна быть «деструкцией» — вскрытием этих изначальных предпосылок и их проблематизацией.

c) Аналогии опыта и трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий. Логическая структура аналогий опыта и вопрос об их характере аналогии

В этом подразделе Хайдеггер проясняет, почему эти основоположения называются именно «аналогиями». Кант различает математические и философские аналогии. В математике аналогия есть пропорция, конститутивное отношение между величинами, где по трем известным членам можно вычислить четвертый. В философии же, которая имеет дело не с количествами, а с качественными отношениями, аналогия имеет иной смысл. Философская аналогия, основываясь на некотором познанном отношении (например, отношение акциденции к субстанции подобно отношению предиката к субъекту в логическом суждении), не дает возможности «вычислить» или произвести четвертый член отношения. Вместо этого она дает лишь регулятивное правило для его поиска в опыте. Аналогия говорит: в опыте всегда нужно искать то, что соответствует, например, субстанции как устойчивому. Она утверждает не существование конкретной субстанции, а необходимость и способ ее антиципации для того, чтобы опыт вообще был возможен.