Путь Хайдеггера. Том 6. Путеводитель по GA 31–37

d) Бытие и действительность (наличность). Внутренняя структурная связь οὐσία как παρουσία с ἐνέργεια и actualitas

Наконец, Хайдеггер обращается к понятию действительности, Wirklichkeit. Может показаться, что здесь его тезис терпит крах, ведь действительность (actualitas) — это перевод аристотелевской ἐνέργεια, а не παρουσία. Однако Хайдеггер настаивает на их глубинной структурной связи, которую можно выявить, если отказаться от школьных трактовок и обратиться к проблемному содержанию.

Ἐνέργεια происходит от ἔργον — дело, произведение. Греки, и в первую очередь Аристотель, усматривают «дельность», произведение-характер (Werkhaftigkeit) произведения не в том, что оно кем-то сделано, а в его изготовленности (Hergestelltheit), в его законченности (Fertigkeit). Изготовленность же означает: быть поставленным «сюда» или «туда» (her-gestellt) и тем самым устойчиво стоять (Dastehen). Следовательно, ἐνέργεια в своем подлинном смысле означает «удерживать-себя-в-изготовленности-и-стоянии» (Sich-in-der-Hergestelltheit-und-Dastehendheit-Halten). Решающий момент здесь — это присутствие готового как такового.

Хайдеггер отвергает вульгарное понимание ἀристотелевского учения о форме и материи (εἶδος и ὕλη) как о «вложении» формы в материю. Дело не в процессе изготовления, а в онтологическом анализе уже готового, наличного произведения. Действительность наличной вещи заключается в том, что ее внешний вид, ее «облик» (εἶδος) выходит-к-присутствию (zum Vorschein kommt). Таким образом, действительность (Wirklichkeit) вещи — это не что иное, как присутствие (παρουσία) ее вида (εἶδος).

В этом контексте Хайдеггер проводит параллель с кантовским понятием «явления» (Erscheinung). То, что Кант определяет действительность как «связь с материальными условиями опыта», в своей глубинной основе означает то же самое: действительность сущего — это его присутствие в явлении, его «приход» и «присутствие» для нас. И Кант, и античность, по мысли Хайдеггера, движутся в одном и том же понимании бытия, хотя сам этот горизонт и остается для них скрытым.

Подводя итог, Хайдеггер утверждает, что интерпретация движения, анализ что-бытия, трансформация проблемы бытия в проблему субстанции и, наконец, разработка понятия действительности — все эти центральные темы античной и последующей метафизики сходятся в одной точке, демонстрируя, что бытие в решающие моменты своего осмысления понимается как постоянное присутствие.

§9. Бытие, истина, присутствие. Греческое истолкование бытия в значении истинного бытия в горизонте бытия как постоянного присутствия. Сущее как истинное (ὂν ὡς ἀληθές) как наиглавнейшее сущее (κυριώτατον ὄν) (Аристотель, Метафизика Θ 10).

a) Состояние исследования Следует рассмотреть, лежит ли в основе понимания бытия как истинного бытия (Wahrsein) то же основное значение — постоянное присутствие.

b) Четыре значения бытия у Аристотеля. Исключение ὄν ὡς ἀληθές в «Метафизике» E 4 Аристотель различает сущее: 1) по категориям (сущее само по себе); 2) как привходящее (κατὰ συμβεβηκός); 3) как возможное и действительное (δυνάμει и ἐνεργείᾳ); 4) как истинное и ложное (ὡς ἀληθὲς καὶ ψεῦδος). В книге E «Метафизики» он исключает из рассмотрения первой философии сущее в смысле привходящего и сущее в смысле истинного, так как истина и ложь относятся к мышлению (διάνοια), а не к самим вещам. Казалось бы, проблема истины — это вопрос логики, а не метафизики.

c) Тематическое обсуждение ὄν ὡς ἀληθές в «Метафизике» Θ 10 и вопрос о принадлежности этой главы к книге Θ Однако центральная книга «Метафизики» Θ, посвященная действительности и возможности, завершается главой 10, которая начинается словами: «Поскольку о сущем и не-сущем говорится… а также [говорят] о сущем в самом главном смысле (κυριώτατα) как об истинном или ложном…». Здесь сущее как истинное не только вновь становится темой, но и объявляется наиглавнейшим сущим (κυριώτατον ὄν). Традиционные комментаторы (Швеглер, Йегер, Росс) считают, что эта глава сюда не относится, является чужеродным добавлением, так как проблема истины — это логика, а не метафизика. Выражение κυριώτατον они предлагают понимать как «наиболее употребительное» значение (как связка «есть»), чтобы сгладить противоречие.

α) Отклонение принадлежности Θ 10 к Θ и традиционное истолкование истинного бытия как проблемы логики и теории познания. Превратное истолкование κυριώτατα как следствие такого истолкования Хайдеггер настаивает, что κυριώτατον означает не «самое употребительное», а «самое собственное», «наиглавнейшее» (от κύριος — господин, владелец). Следовательно, Аристотель всерьез утверждает, что истинное бытие — это наиглавнейшее, т.е. самое собственное бытие. Утверждать обратное — значит мыслить не по-античному.

β) Доказательство принадлежности главы 10 к книге Θ. Двусмысленность греческого понятия истины: истина вещей и истина высказывания Аристотель с самого начала главы 10 ясно говорит, что речь идет об истине «применительно к вещам» (ἐπὶ τῶν πραγμάτων), т.е. об истине самого сущего, а не высказывания. Это — онтологическая, а не логическая проблема. Греческое слово ἀλήθεια означает непотаенность (Unverborgenheit). Истина — это характеристика самого сущего, его открытость. Лишь затем она переносится на высказывание, которое «раскрывает» сущее. Поэтому вопрос об истинном бытии сущего — это радикальнейшая проблема первой философии.

γ) Греческое понимание истины (ἀλήθεια) как непотаенности. Истинствующее сущее (ἀληθές ὄν) как наиглавнейшее сущее (κυριώτατον ὄν). Наиглавнейшее сущее как простое и постоянно присутствующее Возникает проблема: когда сущее может быть истинным (непотаенным) в собственном смысле? Ответ: когда исключена всякая возможность неистинности (сокрытости). Для этого нужно понять, как истина связана с бытием. Бытие же понимается как постоянное присутствие. Следовательно, наивысшая истина должна быть чистейшим и высшим присутствием.

δ) Соответствие бытия и истинного бытия (непотаенности). Два основных вида бытия и соответствующие им способы истинного бытия Способ непотаенности (истины) соответствует способу бытия сущего. Аристотель различает:

1. Составное (συγκείμενον), например, мел и его вещественность. Здесь одно постоянно соприсутствует с другим. Истина такого сущего всегда пребывает, но всегда соотнесена с возможностью ложного (приписывания несовместимого, напр., «мел лжив»).

2. Привходящее (συμβεβηκός), например, белый цвет мела. Он может то присутствовать, то отсутствовать. Истина здесь непостоянна и может обернуться ложью без нашего участия. Истина тем более изначальна, чем меньше она подвержена возможности обернуться ложью.

ε) Истина, простота (единство) и постоянное присутствие. Простое (ἀδιαίρετα, ἀσύνθετα, ἁπλᾶ) как собственно сущее и его непотаенность как наивысший способ истинного бытия Наивысшая истина должна быть свободна от какой-либо соотнесенности с ложным. Такое возможно лишь для простого (τὰ ἁπλᾶ), в котором нет никакой составленности (σύνθεσις). Простое есть самое изначальное, принцип (ἀρχή). Его непотаенность — это чистое, ничем не опосредованное схватывание, простое «касание» (θιγεῖν) и «сказывание» (φάναι), а не составное высказывание (κατάφασις). Эта чистая непотаенность есть не что иное, как чистейшее, непосредственное и постоянное присутствие самого этого простого. Поскольку простое есть наиглавнейшее в сущем, а его непотаенность — чистейшее присутствие, то именно это высшее истинное бытие и есть наиглавнейшее бытие (κυριώτατον ὄν). Так Аристотель связывает бытие, истину и присутствие.

ε) Вопрос об истинном бытии собственно сущего как наивысший и глубочайший вопрос аристотелевского истолкования бытия. Глава 10 как замковый камень книги Θ и аристотелевской «Метафизики» в целом Таким образом, глава Θ 10 не чужеродный довесок, а необходимый «замковый камень» всей книги, где радикально ставится вопрос о бытии как присутствии в его связи с истиной (непотаенностью). Философия и есть «наука об истине» именно в этом, онтологическом смысле.

§10. Действительность духа у Гегеля как абсолютное настоящее

Параграф открывается напоминанием о том, что истолкование бытия как «постоянного присутствия» (beständige Anwesenheit) не ограничивается рамками античной философии, не исчезает у Канта, а напротив — пронизывает всю историю западной метафизики вплоть до её наивысшей точки. Эта точка, в которой достигается подлинное завершение метафизики, — философия Гегеля. Именно у Гегеля античный подход и все существенные мотивы последующего философского вопрошания сводятся в единое целое и получают свою полную разработку.

Центральный метафизический тезис Гегеля Хайдеггер сжимает в одну фразу из предисловия к «Феноменологии духа»: всё зависит от того, чтобы «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но в равной мере и как субъект». Это означает, что подлинно сущее (das wahrhaft Seiende) не исчерпывается одной лишь субстанциальностью. Чтобы постичь бытие во всей его полноте, субстанциальность должна быть понята более изначально — как субъективность.

При этом Хайдеггер предостерегает от нововременного, узкого понимания субъекта как эмпирического «я» отдельной конечной личности. «Субъект» в гегелевском смысле — это абсолютный субъект, безусловное само-постижение целого сущего. Этот субъект способен из самого себя понять и опосредовать всё многообразие и инобытие сущего как моменты своего собственного процесса самостановления, «опосредствования себя-становления-иным».

Это тождество субстанции и субъекта выражается у Гегеля в понятии духа (Geist). «Духовное одно только действительно», — цитирует Хайдеггер, подчёркивая, что тем самым именно дух объявляется подлинно, в собственном смысле, сущим. Следовательно, чтобы выяснить, как Гегель понимает бытие вообще, необходимо в первую очередь понять, каким способом бытия обладает это сущее — дух, то есть в чём состоит «действительность этого действительного».

Ответ Гегеля на этот вопрос: способ бытия духа — это вечность (Ewigkeit). Хайдеггер приводит решающую гегелевскую характеристику вечности: «Вечность не будет, и не была, но она есть». Здесь сразу же становится видна недостаточность обыденных представлений о вечности. Это «есть», это настоящее, не есть момент «теперь» (Jetzt), который мгновенно протекает и исчезает в прошлом. Это также и не просто длящаяся, продолжающаяся присутствие (Gegenwart) в обычном смысле слова.

Гегелевская вечность — это «абсолютное настоящее» (absolute Gegenwart). Это такое присутствие, которое удерживается у самого себя и через самого себя (bei sich selbst und durch sich selbst steht), это в-себе-рефлектированное дление (in sich reflektierte Dauer). Это — способ присутствия, наделённый высочайшим постоянством, которое способна дать только «яйность» (Ichheit), «бытие-при-себе-самом» (Beisichselbstsein) абсолютного духа.

Из этого краткого экскурса в философию Гегеля Хайдеггер делает два заключительных вывода, в которых и резюмируется смысл всего параграфа.

Первый вывод. Даже у Гегеля, который поднимает проблематику метафизики на новую ступень, радикализируя понимание бытия через понятие субъекта, бытие в его абсолютном смысле продолжает мыслиться как «постоянное присутствие», достигая здесь своей высшей формы — формы «абсолютного настоящего». Таким образом, фундаментальное понимание бытия, выделенное в античности, не преодолевается, а лишь получает своё наивысшее метафизическое выражение.

Второй вывод. Сам факт того, что гегелевское истолкование действительности сознательно утверждает себя как «снятие» (Aufhebung) предшествующего понимания бытия исключительно как субстанции, свидетельствует о том, что Гегель сознательно удерживает внутреннюю, сущностную связь своей метафизики с античным её истоком. Завершение метафизики есть не разрыв с её началом, а его полное и радикальное развёртывание в том же самом горизонте понимания бытия.

Глава третья. Разработка путеводного вопроса метафизики как основного вопроса философии.

Путеводный вопрос (τί τὸ ὄν) привел к более изначальным вопросам: 1) О чем спрашивается? (О бытии). 2) Как что понимается бытие? (Как постоянное присутствие). Теперь необходимо спросить дальше: что же светится в самом этом понимании?

§11. Основной вопрос философии как вопрос об изначальной взаимосвязи бытия и времени

Этот параграф знаменует собой решающий переход в ходе всего рассуждения. Если предшествующие разделы были посвящены тому, чтобы действительно спросить путеводный вопрос философии — τί τὸ ὄν — и выявить в нем достойное вопрошания, то теперь Хайдеггер делает следующий, радикальный шаг. Он задается вопросом: не скрывается ли за найденным ответом нечто еще более достойное вопрошания?

Итогом проделанной работы стала констатация фундаментального факта: бытие понимается как «постоянное присутствие». Но, спрашивает Хайдеггер, можно ли на этом остановиться? Является ли это самоочевидное для всей западной метафизики понимание чем-то, что мы должны просто принять как данность? Или же мы вправе и обязаны спросить дальше: что, собственно, происходит, когда бытие так неприметно понимается как постоянство и присутствие?

Ключевой ход мысли состоит в раскрытии временно́го характера тех определений, в свете которых понимается бытие. Хайдеггер анализирует само выражение «постоянное присутствие» (beständige Anwesenheit). Присутствие (Anwesenheit) — это не что иное, как «презенция», настоящее (Gegenwart), которое как таковое отличается от прошедшего и будущего. Постоянство (Beständigkeit) же означает «непрекращающееся дление» (Fortwähren), длящееся пребывание во всяком «теперь» (Jetzt). Таким образом, «постоянное присутствие» означает нечто, что является «теперешним» (jetzig) и при этом пребывает таковым постоянно, во всякое «теперь». И «настоящее», и «теперь» суть определения времени.

Из этого делается вывод огромной важности: тот свет (Helle), в котором стоит бытие, когда оно понимается как постоянное присутствие, и в котором оно оказывается доступным для философского вопрошания, исходит из самого́ времени. Время оказывается источником этой ясности. Бытие, как в повседневном, так и в философском понимании, осмысляется в свете времени (im Lichte der Zeit).

Однако эта констатация не является конечным пунктом, а, напротив, открывает целую бездну новых вопросов, которые и составляют существо того, что Хайдеггер называет основным вопросом (Grundfrage) философии. Почему именно время выступает в качестве этого света? Почему при этом акцентируется именно один его аспект — настоящее, «теперь»? Что есть само время как таковое, если оно способно служить горизонтом для понимания бытия? Какова вообще природа их связи? Все эти вопросы ведут к одной фундаментальной формуле: Бытие и время (Sein und Zeit).

Хайдеггер подчеркивает, что с этим переходом от путеводного вопроса к основному философия покидает почву всякой самоочевидности. Путеводный вопрос не получил окончательного ответа; напротив, он был подведен к бездне своей собственной проблематичности. Формула «Бытие и время» — это не ответ, а прыжок в эту бездну, начало вопрошания без готовых опор.

Далее Хайдеггер предостерегает от поверхностного понимания этого вопроса, например, как простого повторения того, что уже делали Платон, Аристотель, Августин или Кант, которые тоже исследовали и бытие, и время. Спрашивать о бытии и спрашивать о времени по отдельности — еще не значит понять и поставить саму проблему «Бытие и время». Решающим и новым является здесь не существительные, а союз «и» (das «Und»). Именно это «и» есть подлинный индекс проблемы (der eigentliche Index des Problems). Основной вопрос направлен не на бытие или время как на изолированные предметы, а на их изначальную взаимосвязь, на их сущностную взаимопринадлежность (Zusammengehörigkeit), на то, что возникает из этой связи, и на основание обоих. Он вопрошает о сущности времени, в которой укоренено бытие и в горизонте которой только и может быть развернут вопрос о бытии как ведущая проблема метафизики.

Таким образом, переход от путеводного вопроса (τί τὸ ὄν) к основному вопросу (Бытие и время) был осуществлен через раскрытие проблематичности первого. Два шага этого раскрытия: 1) прояснение того, что темой путеводного вопроса является бытие; 2) прояснение того, что это бытие понимается как постоянное присутствие. Но теперь видно, что эти ответы не являются окончательными. Основной вопрос заставляет переспросить их с новой радикальностью: почему бытие понимается именно из настоящего? Что вообще делает возможным само различие бытия и сущего, в горизонте которого мы всегда уже движемся? Ответ на эти вопросы может быть найден только в проработке проблемы «Бытия и времени». Поэтому основной вопрос не отменяет путеводный, а впервые сообщает ему его внутреннюю необходимость и полную перспективу.

§12. Человек как местопребывание основного вопроса. Понимание бытия как основание возможности существа человека

В начале параграфа Хайдеггер констатирует, что обычно время рассматривается как нечто такое, что находят не среди внешних вещей, а «в нас самих». Эту традицию он прослеживает у ключевых фигур западной мысли. Аристотель, согласно Хайдеггеру, утверждает, что время не могло бы быть, если бы не было души. Августин в «Исповеди» прямо говорит: «В тебе, душа моя, измеряю я времена», поясняя, что измеряется не само прошедшее, а длящееся в душе настоящее впечатление от прошедших вещей. Наконец, Кант понимает время как форму внутреннего созерцания, т.е. как способ поведения человеческого субъекта. Итак, душа, дух, субъект — все это различные именования человека как «места» (Stätte) времени. Если основной вопрос философии — это вопрос о бытии и времени, то он с неизбежностью превращается также и в вопрос о человеке.

Однако здесь сразу же возникает решающее различие. Хайдеггер напоминает, что к вопросу о человеке подводил уже и путеводный вопрос (τί τὸ ὄν). Ведь если спрашивается о сущем как таковом, то человек тоже оказывается затронут этим вопросом — просто как одно из сущих наряду с другими. Но, как уже было показано, такое «попутное» спрашивание никоим образом не демонстрирует искомого наступательного характера, «подхода-к-корню». Оно спрашивает о человеке ровно в том же смысле, что и о растении или животном, абстрагируясь от его особости.

Теперь же, исходя из проблематики бытия и времени, вопрос о человеке встает совершенно по-другому. Это не «также-вопрос» (Auch-Fragen) о человеке как одном из ряда сущих для полноты охвата, а вопрос, предшествующий самому этому охвату и обосновывающий его. Человек тематизируется не как одно из сущих, а как то сущее, к которому принадлежит время, выступающее проблемным основанием радикализированного вопроса о бытии.

Хайдеггер резко отмежевывается от популярной в его время философской антропологии, которая, по его мнению, не проясняет ни способа своего вопрошания о человеке, ни его философского характера. Вся эта антропология стоит вне подлинного вопрошания о человеке, которое может вырасти только из основного вопроса метафизики. Одно дело — спрашивать о человеке в рамках путеводного вопроса, «также и попутно», в одном ряду с другими вопросами. Другое дело — спрашивать о человеке из основания основного вопроса, как о том, что делает возможной саму постановку этого вопроса. Это различие касается не только порядка проблем, но и самого их предметного содержания, самой сути проблематики.

Теперь необходимо уточнить, в каком именно аспекте основной вопрос ведет к человеку. Может показаться, что это происходит лишь в силу традиционного привязывания времени к душе, и тогда вопрос о времени — это лишь психологический вопрос о «переживании времени». Но это не так. Мы спрашиваем о времени не произвольно, а потому, что бытие понимается в свете времени. Следовательно, и мера, и направление вопрошания о времени и человеке заданы самим вопросом о бытии. Поэтому необходимо вновь обратиться к тому, что мы уже знаем о бытии.

Ранее, при характеристике понимания бытия, были перечислены его основные черты: широта, пронизывание всего поведения, невыговоренность, забвение, неразличимость, допонятийность, свобода от заблуждений и начальная расчлененность. Теперь Хайдеггер делает решающее уточнение: большинство из этих черт характеризуют, строго говоря, не само бытие, а понимание бытия (Seinsverständnis). Само по себе это смешение — не просто небрежность предварительного анализа. Оно указывает на уникальную, теснейшую связь между пониманием бытия и самим понимаемым — бытием. Возможно, эта связь настолько фундаментальна, что вопрос о бытии вообще не может быть поставлен без вопроса о понимании бытия. Возможно, формула основного вопроса должна быть уточнена: «Понимание бытия и время». Однако эти вопросы пока остаются открытыми.

Вне зависимости от их окончательного решения, одно уже ясно с полной определенностью: доступ к проблеме бытия как такового возможен только через понимание бытия. А понимание бытия, в свою очередь, есть способ поведения (Verhalten) человека. Тем самым, вопрошая о бытии, мы вынуждены обратиться к человеку, но не к его случайным свойствам, а к этому строго определенному — к его пониманию бытия. Это понимание — не рядовая особенность, а то, что пронизывает все его поведение, включая отношение к самому себе. Более того, оно является условием возможности любого поведения человека как такового. Если бы в человеке не было понимания бытия, он не мог бы отнестись ни к себе как к сущему, ни к другому, не мог бы быть личностью, самим собой. Сама его сущность была бы невозможна. Таким образом, понимание бытия есть основание возможности существа человека (Grund der Möglichkeit des Wesens des Menschen).

Итак, вопрос о бытии и времени из своего собственного содержания, еще до всякой конкретизации, с неизбежностью направлен на человека, и притом направлен на самую его сердцевину: на корень и укорененность нашего человеческого бытия как такового. Философствование в горизонте основного вопроса есть не отвлеченное теоретизирование, а вопрошание, которое уже в силу самой своей тематики подводит к основанию человеческого существования.

§13. Наступательный характер вопроса о бытии (основного вопроса) и проблема свободы. Объемлющая широта бытия (выхождение-в-целое) и наступающее уединение (подход-к-корню) времени как горизонта понимания бытия

Этот параграф призван дать окончательный ответ на вопрос, который долгое время оставался открытым: обладает ли философское вопрошание в его предельной форме искомым «наступательным характером» (Angriffscharakter)? Иными словами, действительно ли «выхождение-в-целое», к которому привело развертывание проблемы свободы, есть одновременно и «подход-к-корню», затрагивающий самого человека?

Исходная трудность заключалась в следующем. Путеводный вопрос, радикализированный до основного вопроса «Бытие и время», казалось бы, имеет дело с предельно общим. Бытие — это наиобъемлющее, в горизонте которого находится всё действительное и возможное сущее. Это выглядит как чистая широта, которая, будучи всеобщей, не может задеть никого конкретно. Время же, согласно тому же основному вопросу, должно составлять основание возможности для этой широты, для понимания бытия. Но что такое время?

Хайдеггер утверждает: обычное, «расхожее» представление о времени как о чем-то наряду с пространством, как о некой всеобщей рамке, не схватывает его сути. Время — это не просто абстрактная бесконечная линия или вместилище событий. Его подлинное существо — временность (Zeitlichkeit). А сущность временности заключается в том, что она уединяет (vereinzelt). Время — это не что-то безразличное и одинаковое для всех, как пустая форма. Время — это всегда «мое» время. Мы говорим: «у меня есть время», «у меня больше нет времени». Время — это не та внешняя оболочка, в которой мы просто находимся; напротив, оно захватывает и определяет нас, причем каждого по-своему. Время собирает, стягивает человеческое бытие в его собственную, незаместимую конкретность, в его «каждый-раз-мое» (je meines). Это не психологическая или частная особенность, а фундаментальная онтологическая структура.

Следовательно, когда основной вопрос мыслится во всей своей глубине, в нем парадоксальным, но необходимым образом совпадают предельная широта и предельная острота. Объемлющая широта бытия и наступающее уединение времени — это не две разные вещи, а одно и то же в их сущностном единстве. Вопрос о бытии, будучи вопросом о наиобъемлющем и всеобщем, в то же самое время, в силу временного характера бытия и понимания бытия, бьет в самую сердцевину индивидуального, конечного человеческого существования. Он не оставляет человека в покое, а ставит его перед самим собой. Поэтому «выхождение-в-целое» (Aufs-Ganze-Gehen) есть в самом себе «подход-к-корню» (An-die-Wurzel-Gehen). Этот удар, этот «натиск» (Angriff) на человека не привносится задним числом, не является следствием «практического применения» теории. Он коренится в самом предметном содержании вопроса.