Путь Хайдеггера. Том 6. Путеводитель по GA 31–37

§4. Расширение проблемы свободы в перспективе космологической проблемы, задаваемое характером обоснования трансцендентальной свободы: свобода — причинность — движение — сущее как таковое

В начале параграфа ставится задача, вытекающая из предшествующего анализа позитивной свободы. Необходимо выяснить, заключено ли в позитивной свободе фундаментальное расширение проблематики, куда именно ведет это расширение и позволяет ли оно понять, каким образом философствование как «выхождение-в-целое» одновременно является «подходом-к-корню».

То, что такое расширение имеет место, показать легко. Как было установлено, позитивная свобода как практическая, т.е. автономия, основывается в своей возможности на абсолютной спонтанности — трансцендентальной свободе. Это обращение к иному, более широкому основанию уже само по себе свидетельствует о расширении проблемы. Более того, это расширение носит принципиальный характер, поскольку трансцендентальная свобода полагается как основание практической: устранение трансцендентальной свободы полностью уничтожило бы и свободу практическую.

Далее Хайдеггер переходит к вопросу о том, какая же перспектива открывается с этим расширением. Она определяется проблемным содержанием того, что Кант называет «абсолютной спонтанностью». Анализ этого понятия выявляет, что его ядром является проблема причинности (Kausalität). Спонтанность означает самопроизвольное начинание, способность начать ряд событий «совершенно самопроизвольно» (ganz von selbst), быть началом для события, заставлять его за собой следовать. То, что таким образом заставляет нечто за собой следовать, по Канту, является для этого нечто причиной. В вопросе о спонтанности, о начинании и позволении следовать, речь идет о сути причинения, о «причинности причины» (die Kausalität der Ursache) — о том, в качестве чего и как причина является причиной.

В природе, как она дана в опыте, ни одно причинение не начинается самопроизвольно; каждое, в свою очередь, требует предшествующей причины. Следовательно, самопроизвольное начинание состояния представляет собой совершенно иное причинение, нежели природная причинность. Эту абсолютную спонтанность Кант называет «причинностью из свободы» (Kausalität aus Freiheit). Таким образом, подлинно проблематичным в абсолютной спонтанности является именно проблема причинности. Кант, следовательно, рассматривает свободу как способность к особому, отмеченному причинению, лежащему за пределами возможного опыта и трансцендирующему его (трансцендентальная свобода).

Итак, перспектива, открывающаяся с этим расширением, есть перспектива проблемы причинности вообще. Более того, если практическая свобода основывается на трансцендентальной, а та представляет собой особый вид причинности, то проблема этого особого причинения с еще большей необходимостью требует рассмотрения проблемы причинности как таковой.

Однако на этом расширение проблематики не останавливается. Причинение означает, среди прочего, позволение следовать, начинание. Оно принадлежит к взаимосвязи происходящего, событий, происшествий. Все это — различные проявления того, что в широком смысле называется движением (Bewegung). При этом виды движения неоднородны: механическое перемещение частиц не тождественно росту и увяданию, а то и другое отличается от поведения животных или человеческого поступка. Проблема причинности не может быть даже поставлена, не говоря уже о ее решении, без предварительного прояснения сущности движения. Однако, по оценке Хайдеггера, со времен Аристотеля, который впервые и в последний раз по-настоящему схватил эту проблему, философия не продвинулась в ней ни на шаг. Кант, для которого проблема причинности была центральной, здесь также совершенно несостоятелен.

В свою очередь, проблема движения отсылает к еще более фундаментальному вопросу. Движение (равно как и покой как его модус) есть основное определение того, чему мы вообще приписываем бытие, — сущего. Характер возможной подвижности меняется в зависимости от вида сущего. Следовательно, проблема движения укоренена в вопросе о сущем как таковом (das Seiende als solches).

Так выстраивается вся цепочка расширения проблемного поля, открывшаяся благодаря анализу позитивной свободы: практическая свобода (автономия) ведет к трансцендентальной свободе (абсолютной спонтанности), которая раскрывается как проблема особого причинения. Это, в свою очередь, выводит к проблеме причинности как таковой, которая укоренена в вопросе о движении, а вопрос о движении — в вопросе о сущем как таковом. Таким образом, вопрошание о человеческой свободе с необходимостью приводит в область того вопроса, который с древности считается решающим, первым и последним вопросом подлинного философствования, его путеводным вопросом (Leitfrage): τί τὸ ὄν — что есть сущее?

§5. Сомнительный характер нападения расширенного вопроса о свободе и традиционный облик путеводного вопроса философии. Необходимость возобновления вопрошания путеводного вопроса

В начале параграфа констатируется, что развертывание проблемы свободы привело к вопросу о сущем как таковом — путеводному вопросу философии. Вопрошание о человеческой свободе оказывается с необходимостью встроенным в этот фундаментальный вопрос. Стоять в этом вопросе — очевидно, означает выходить к целому в предельном смысле, ибо далее сущего как такового вопрошание расширено быть не может.

Однако теперь ставится ключевая проблема: содержит ли это расширение проблемного поля в себе искомый «наступательный характер» (Angriffscharakter), то есть является ли это выхождение-в-целое одновременно подходом-к-корню, затрагивающим нас самих? На первый взгляд, можно было бы ответить утвердительно: поскольку вопрошание обращено на сущее в целом, а мы, вопрошающие, тоже принадлежим к сущему, тем самым вопрос затрагивает и нас. Но Хайдеггер отвергает этот поверхностный аргумент. Такой же логикой вопрос о сущем «затрагивает» и животных, и материальную природу, но ни о каком «подходе-к-корню» в их случае речи быть не может. Простая принадлежность к предметной области вопроса не делает его насущно затрагивающим.

Более того, при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что путеводный вопрос в его традиционной форме, по-видимому, принципиально исключает искомый наступательный характер. В этом вопросе — τί τὸ ὄν, что есть сущее как таковое? — вопрошается о сущем, поскольку оно сущее, в аспекте его бытия. При этом происходит намеренное отвлечение от всякого особенного сущего, от его частных содержательных характеристик: спрашивается о том, что обще сущему вообще, будь то растение, животное, человек или Бог. Но чем дальше такое вопрошание продвигается, тем более общим, неопределенным и абстрактным становится его поле. Спрашивание о сущем вообще есть не наступление на нас самих, а, напротив, отвлечение, уход от нас как особого сущего, бегство в наиобщее. Такое движение выглядит не как подход-к-корню, а как его полная противоположность. В рамках такого понимания тезис о наступательном характере философского вопрошания не находит подтверждения.

Этот вывод подкрепляется и обращением к истории философии. Вопрос о сущем как таковом стар, как сама западная философия. Но ее историческое развитие показывает, что этот вопрос никогда не вел к пониманию философствования как «подхода-к-корню». Напротив, начиная с Нового времени, основное усилие было направлено на то, чтобы возвести философию в ранг науки или даже абсолютной науки, понятой как чистое теоретическое созерцание, спекулятивное познание. В таком подходе, по замыслу его сторонников, не должно быть и не может быть никакого «наступательного» элемента.

Таким образом, и внутреннее содержание путеводного вопроса, и его история не подтверждают тезис о его наступательном характере. Тезис этот вовсе не самоочевиден, сколь бы ни была распространена расхожая фраза о том, что философия должна быть «близка к жизни».

Ситуация, однако, оказывается двусмысленной. С одной стороны, существует естественное, дофилософское убеждение, что философия имеет дело с самим человеком и должна влиять на его поступки. Но это убеждение обычно оборачивается вульгарным требованием «жизненной близости», подстраивания под сиюминутные нужды, что на деле есть «бесхарактерность в больших масштабах». С другой стороны, развертывание путеводного вопроса в его традиционной форме не обнаруживает в нем никакого наступательного характера.

Какой же инстанции доверять? Хайдеггер предлагает не доверять обеим в их ходовых формах. Нельзя ни поддаваться вульгарному требованию «жизненной близости», ни просто принимать традиционный путеводный вопрос в его унаследованном виде как последний и первый. Но почему, собственно, его нельзя просто принять? Можно ли выпрыгнуть из великой традиции или легкомысленно начинать все с начала? И разве этот вопрос, поставленный еще в античности, ложен? Откуда взять меру для такого суждения?

Ключевой тезис Хайдеггера состоит в том, что путеводный вопрос западной философии не ложен, а вовсе не был по-настоящему поставлен. Это на первый взгляд неслыханное утверждение противоречит тому факту, что Платон и Аристотель этот вопрос сформулировали, а последующая метафизика вплоть до Гегеля давала на него определенный ответ. Однако то, что вопрос и ответ «встречаются» в текстах, и то, что их повторяют, еще не означает, что вопрос действительно спрашивается. Действительно спросить вопрос, уже спрошенный Платоном и Аристотелем, значит спросить его более изначально (ursprünglicher fragen), чем они. Подлинная задача потомков по отношению к великим предшественникам — не в повторении, а в том, чтобы, в определенном смысле, стать их «убийцами», чтобы через это обрести ту постановку вопроса, в которой те существовали непосредственно, но не могли разработать с полной ясностью.

До сих пор же в лекциях путеводный вопрос лишь «подобрали», указали на его связь с проблемой свободы. Но о его собственном вопрошании речи не было. А без того, чтобы действительно его спросить, нельзя и судить о наличии или отсутствии в нем наступательного характера. Следовательно, возникает настоятельная необходимость возобновить вопрошание путеводного вопроса из его собственных возможностей и предпосылок.

Глава вторая. Путеводный вопрос философии и его вопросительность. Обсуждение путеводного вопроса исходя из его собственных возможностей и предпосылок.

§6. Путеводный вопрос философии (τί τὸ ὄν) как вопрос о бытии сущего

В начале параграфа ставится задача: что значит действительно спросить путеводный вопрос философии? По-настоящему спросить его означает дать выступить и прорваться всему, что в этом вопросе достойно вопрошания (Fragwürdiges), ввести в вопрос все то, что в нем достойно того, чтобы его спрашивали. Это «достойное вопрошания» охватывает то, что принадлежит к собственной возможности этого вопроса — то, что лежит в нем самом в качестве так называемых предпосылок. Особенность же такого вопроса, как вопрос о сущем как таковом, который словно бы изначально направлен на целое, состоит в том, что в своем первом пробуждении он не ставит под вопрос все, что относится к его собственным предпосылкам, и на этой стадии успокаивается. Но именно вопрос, стремящийся затронуть самое достойное вопрошания, не должен удовлетворяться своей первоначальной формой.

Итак, что же в традиционном путеводном вопросе (τί τὸ ὄν) еще достойно вопрошания? Достойно вопрошания здесь ни много ни мало как то, о чем здесь, собственно, спрашивается. Нужно довести этот вопрос до действительного спрашивания, то есть искать то, о чем в нем спрашивается: о сущем как таковом (ὄν ᾗ ὄν). Но что же составляет сущее как сущее, что делает его таковым? Это не что иное, как бытие (das Sein). Таким образом, вопрос о сущем как таковом в действительности направлен на бытие. Спрашивается не что есть то или иное сущее, а что есть бытие сущего. Подлинно достойным вопрошания в путеводном вопросе оказывается именно бытие.

Однако на этом раскрытие достойного вопрошания не заканчивается. Действительное спрашивание является таковым лишь тогда, когда оно стремится к ответу, то есть в самом спрашивании одновременно ищет возможность ответа (Ermöglichung der Antwort). А возможность ответа может быть обеспечена только в том случае, если само спрашивание отдает себе ясный отчет в том, как оно спрашивает и что им ищется. Следовательно, необходимо прояснить, как же, собственно, спрашивается в этом вопросе о бытии сущего и что в нем ищется.

Вопрос «Что есть бытие сущего?» ищет то, что определяет сущность бытия, то, исходя из чего мы вообще понимаем бытие, когда мы его понимаем. Это — вопрос об определении, «определительный вопрос» (Bestimmungsfrage). Искомым в нем является то, откуда (von wo aus) мы понимаем бытие сущего. Но понимаем ли мы его вообще и когда? Оказывается, мы понимаем его всегда и повсюду, еще до всякой философии и специального анализа, просто не обращая на это внимания. В какой же мере мы уже понимаем, что значит «быть», и откуда исходит это понимание? Дальнейшее прояснение этого обстоятельства и станет следующей задачей.

§7. Допонятийное понимание бытия и основное слово античной философии для бытия: οὐσία

a) Черты допонятийного понимания бытия и забвение бытия

В начале параграфа Хайдеггер обращается к фундаментальному факту: мы всегда уже понимаем, что значит «быть». Это не требует специальных философских познаний — достаточно обратиться к любому моменту нашего существования. Когда мы говорим, слышим или даже молчаливо думаем: «Это несостоятельно», «Какая прекрасная местность!», мы понимаем это «есть». Мы понимаем «есть», «было», «будет» с полной определенностью, отличая их друг от друга. Речь идет не только о языковых актах. Даже в молчаливом поведении — в созерцании, в практическом обращении с вещами, в отношении к самим себе и к другим — мы постоянно движемся в понимании того, что значит «быть». Сама возможность употреблять слова «есть», «был» и т. д. основана на том, что еще до всякого высказывания мы уже понимаем бытие сущего.

Это понимание обнаруживает свою внутреннюю расчлененность. В простом высказывании «Земля есть» бытие может пониматься по-разному: как существование, действительность («Земля существует»); как так-бытие, свойство («Земля тяжела»); как что-бытие, сущность («Земля — планета»); как истинное бытие («Это так, что Земля вращается вокруг Солнца»). Мы всегда удерживаемся в таком понимании бытия, которое Хайдеггер кратко именует пониманием бытия (Seinsverständnis). Оно пронизывает и несет на себе все наше поведение.

Однако, при всей своей всепроникающей власти, это понимание бытия остается совершенно незамеченным. Мы настолько поглощены сущим, с которым имеем дело, что само бытие и его понимание забыты нами глубочайшим образом. Это забвение (Vergessenheit) не случайность и не опровержение значимости понимания бытия, а, напротив, свидетельство его фундаментальности и ненавязчивости. Мы все понимаем бытие, но не можем его осмыслить, не можем сказать, что мы, собственно, под ним подразумеваем. При попытке ответить на этот вопрос мы впадаем в полную беспомощность. В отличие от сущего (например, стола или треугольника), для определения которого у нас всегда есть некая путеводная нить, для бытия такой нити, казалось бы, нет. Мы движемся в допонятийном понимании бытия (vorbegriffliches Seinsverständnis).

Хайдеггер перечисляет восемь характерных черт этого допонятийного понимания бытия: 1) широта (Weite) — оно охватывает целое сущего во всех его областях; 2) пронизывание (Durchdringung) — оно пронизывает всякое, теоретическое и практическое, поведение человека; 3) невыговоренность (Unausgesprochenheit); 4) забвение (Vergessenheit); 5) неразличимость (Unterschiedslosigkeit) — в повседневности мы не различаем модусы бытия, они слиты; 6) допонятийность (Vorbegrifflichkeit); 7) свобода от заблуждений (Täuschungsfreiheit) — мы никогда не ошибаемся относительно самого различия между «есть» и «было», хотя можем ошибаться в его применении; 8) начальная расчлененность (anfängliche Gegliedertheit) — бытие изначально понимается в различных смыслах (наличное бытие, так-бытие, что-бытие, истинное бытие).

b) Многозначность οὐσία как знак богатства и нужды неосвоенных проблем в пробуждении понимания бытия

Философия как таковая возникает тогда, когда человеческое вопрошание обращается к самому сущему и спрашивает, что оно есть как сущее. Этот прорыв есть не что иное, как пробуждение понимания бытия (Erwachen des Seinsverständnisses) из дофилософского существования человека. В этом пробуждении понимание бытия впервые выводится из сокрытости и выговаривается. Поскольку философствование прорастает из того, чем человек уже был до всякой философии, то и понимание бытия, выражающее себя в философии, не изобретается ею, а привносится из этой дофилософской экзистенции.

Ключевой вопрос, следовательно, таков: в каком слове античная философия в момент своего решающего начала выговаривает свое понимание бытия? Какое слово она использует как terminus technicus для обозначения бытия (в отличие от сущего). Этим основным словом является οὐσία. Важно отметить терминологическую сложность: греческое τὸ ὄν (сущее) может означать как совокупность всего существующего, так и сущее как таковое в его бытии. Аналогично, οὐσία, обозначая то, что делает сущее сущим, то есть бытийственность, само может употребляться в значении «сущее», «имущество». Эта двусмысленность и путаница между «сущим» и «бытием» в обыденном и даже философском языке — не случайная небрежность, а симптом глубокой метафизической проблемы, знак богатства и нужды неосвоенных задач.

c) Повседневное словоупотребление и основное значение οὐσία: присутствие (Anwesen)

Чтобы услышать основное значение слова οὐσία, необходимо обратиться не к этимологии, а к его повседневному употреблению. В обыденном языке οὐσία означает не что-то абстрактное, а вполне конкретное сущее — дом и двор, имущество, состояние. Это то, что является человеку наиболее доступным, постоянно находящимся в его распоряжении, ближайшим, всегда наличествующим. Почему же именно это сущее удостоилось стать обозначением бытия? Очевидно, потому, что это сущее в каком-то выдающемся смысле соответствует тому, что человек допонятийно понимает под бытием. А именно: имущество — это постоянно доступное, всегда присутствующее, присутствующее в подчеркнутом смысле.

Таким образом, уже в дофилософском языке греков слово οὐσία подразумевает постоянное присутствие (beständige Anwesenheit). Именно это — постоянное присутствие — и есть то, что понимается под бытием сущего. Греки не формулировали это в явном виде, это значение оставалось непроговариваемым. Но именно оно, будучи само собой разумеющимся, перешло из повседневного языка в философский термин и стало обозначением искомого в путеводном вопросе: τί τὸ ὄν?

d) Скрытое от самого себя понимание бытия (οὐσία) как постоянного присутствия. οὐσία как искомое и пред-понимаемое в путеводном вопросе философии

Автор предвосхищает возможное возражение: не является ли это объяснение из повседневного словоупотребления насильственным и внешним, тем более что античность нигде прямо не проговаривает, что понимает под οὐσία постоянное присутствие? Но античность именно потому и не проговаривает это, что для нее это — нечто само собой разумеющееся. Именно это и побуждает к вопрошанию. Данная интерпретация не является этимологической. Она не выводит значение из корня слова, а отталкивается от самого называемого в этом слове сущего (дома, имущества) и от того, как оно подразумевается в живом языке. Язык понимается здесь как изначальное откровение сущего, в котором экзистирует человек.

Однако Хайдеггер подчеркивает, что данное объяснение — лишь предварительная подготовка к интерпретации философского значения этого слова. Решающая задача состоит в том, чтобы подтвердить этот тезис — что бытие понимается как постоянное присутствие — на материале самой философии, показав, что ее центральные проблемы с необходимостью движутся в этом горизонте понимания. Этому и будут посвящены последующие параграфы.

§8. Обнаружение скрытого основного значения οὐσία (постоянное присутствие) в греческой интерпретации движения, что-бытия и действительного бытия (наличности)

Этот параграф посвящен конкретному подтверждению тезиса о том, что греческое основопонятие бытия, οὐσία, в своей глубинной сути означает «постоянное присутствие» (beständige Anwesenheit). Хайдеггер стремится показать, что это значение, не будучи явно сформулированным, властно направляло греческую мысль при истолковании ключевых феноменов.

a) Бытие и движение. οὐσία как παρουσία ὑπομένοντος

Если в повседневном языке οὐσία означало «имущество» как нечто постоянно присутствующее, то в философии оно стало обозначать любое наличное сущее как таковое. Чтобы понять, в чем же греки усматривали бытийственность этого сущего, Хайдеггер обращается к анализу движения у Аристотеля. Выбор этого феномена обоснован: то, что покоится (например, стоящий стул), может покоиться лишь потому, что к его способу бытия принадлежит подвижность. Следовательно, прояснение бытия сущего требует прояснения сущности движения.

Аристотель, согласно Хайдеггеру, был первым и последним, кто действительно философски схватил проблему движения. В своей «Физике» он исследует движение (κίνησις, μεταβολή) как переход, «превращение» из чего-то во что-то. Например, когда белая крейда становится красной, этот процесс можно рассматривать двояко: как переход белого цвета в красный или как становление белой крейды красной. В последнем случае, при возникновении (γένεσις) «из чего-то во что-то», с необходимостью мыслятся три начала (ἀρχαί): 1) то, что «пребывает под» переходом, сохраняясь в нем — ὑπομένον, то есть сама крейда; 2) вид, облик (εἶδος) — в одном смысле это «бытие крейдой», в другом — «белизна» как таковая; и 3) лишенность (στέρησις) того вида, который еще только должен наступить. Последние два образуют пару противоположностей (ἐναντία), ибо переход всегда идет к чему-то, что до этого отсутствовало.

Для Хайдеггера решающим является то, что в этом контексте Аристотель употребляет термины παρουσία (при-сутствие, наличие) и ἀπουσία (от-сутствие). Изменение описывается как то, что одно из противоположных определений своим от-сутствием или при-сутствием вызывает переход. Тот факт, что βασική структура движения артикулируется через модусы присутствия и отсутствия, с непреложной ясностью указывает: само бытие (οὐσία) мыслится в горизонте присутствия. Пребывающее (ὑπομένον) есть не что иное, как длящееся, постоянное присутствие. Позднейшее понятие субстанции (substantia, ὑπόστασις) как «под-лежащего» вырастает именно из этого представления о сохраняющемся присутствии.

b) Бытие и что-бытие. οὐσία как παρουσία εἴδους

Хайдеггер обращается к Платону, чтобы показать, что это же понимание бытия как присутствия действует и при прояснении «что-бытия» (Wassein) вещи. В диалоге «Евтидем» Сократ сталкивается с софистической ловушкой. Он признает, что существует множество отдельных «прекрасных вещей», которые, однако, отличны от «прекрасного самого по себе». Но как тогда эти отдельные вещи могут быть прекрасны? Ответ Сократа, который Хайдеггер интерпретирует как указание самого Платона на проблему, гласит: в каждой из этих прекрасных вещей присутствует (πάρεστι) нечто от прекрасного, имеет место присутствие (παρουσία) прекрасного. Именно это присутствие и составляет прекрасное-бытие отдельной вещи.

Софист немедленно доводит этот тезис до абсурда буквальным, пространственно-вещным пониманием присутствия: если рядом со мной стоит бык, значит ли это, что я — бык? Тем самым Платон, по Хайдеггеру, показывает, что «присутствие» не есть нечто самоочевидное, оно таит в себе глубочайшую проблему. Но для данного контекста важно, что сама постановка вопроса о что-бытии и ответ на него с необходимостью прибегают к понятию присутствия (παρουσία). Более того, термин παρουσία здесь не имеет антитезы в виде ἀπουσία и не привязан к контексту возникновения и уничтожения. Он употребляется как более отчетливое проговаривание того, что всегда уже подразумевается в οὐσία, а именно — бытия как постоянного присутствия.

c) Бытие и субстанция. Субстанциальность и постоянное присутствие

Далее Хайдеггер кратко указывает на связь своего тезиса с традиционной линией развития метафизики. То, что в последующей истории проблема бытия приобрела форму проблемы субстанции (Substanz), а субстанция стала пониматься как «под-лежащее» (ὑποκείμενον, id quod substat), не является случайностью. Хотя у самого Платона и Аристотеля есть импульсы к этому, решающим является то, что внутреннее содержание понятия субстанции несет в себе характер «сохраняющегося пребывания», то есть постоянного присутствия. Превращение проблемы бытия в проблему субстанции, таким образом, не отход от изначального смысла οὐσία, а его специфическая историческая конкретизация, остающаяся в том же горизонте понимания.