Путь Хайдеггера. Том 6. Путеводитель по GA 31–37

b) Антитезис третьей антиномии. Исключение свободы из причинности мирового течения

Антитезис утверждает прямо противоположное: «Нет никакой свободы, все в мире совершается исключительно по законам природы». Доказательство также ведется от противного: допустим, что свобода в трансцендентальном смысле существует. Это означало бы наличие абсолютной спонтанности, то есть способности начинать ряд причинности совершенно заново, без какого-либо предшествующего определяющего основания и, следовательно, без подчинения какому-либо постоянному закону. Но такая способность, не будучи сама подчинена законам, вносила бы в мир явлений не какую-то иную закономерность, а совершенную беззаконность (Gesetzlosigkeit). Тем самым было бы разрушено само единство опыта и возможность природы как связного целого явлений, ибо природа по самому своему понятию немыслима без всеобщей и необходимой закономерности. Следовательно, допущение трансцендентальной свободы как абсолютного начала уничтожает саму возможность упорядоченного мира. Свобода в таком смысле есть «пустое порождение мысли».

c) Отличие космологических идей в вопросе о возможности собственной метафизики и интерес разума в их разрешении

Итак, и тезис, и антитезис имеют, по Канту, строгое доказательство. Эта ситуация равнодоказуемости противоположных утверждений есть антиномия чистого разума, его глубочайший внутренний раскол. Кант не просто констатирует этот спор, но и задается вопросом: поскольку разум не может оставаться в состоянии такого раскола, какую из сторон он склонен предпочесть? Им движет определенный интерес.

Хайдеггер выделяет два таких интереса. Во-первых, практический интерес: утверждение свободы (тезис) является условием возможности морали и вменяемости, тогда как ее отрицание (антитезис) лишает человеческие поступки всякой ответственности. Во-вторых, спекулятивный, или архитектонический, интерес: разум по своей природе стремится к завершенности и систематическому единству знания, он хочет возвести «законченное здание» познания. Тезис, давая первый начало и завершая регресс условий в безусловном, удовлетворяет это стремление, предлагая точку опоры. Антитезис же, требующий бесконечного восхождения ко все новым причинам, обрекает познание на вечную незавершенность, когда исследователь «всегда висит в воздухе одной ногой».

Однако, подчеркивает Хайдеггер вслед за Кантом, склонность разума к тезису не дает ему никакого логического преимущества. Оба утверждения одинаково доказуемы. Подлинная задача — не выбирать между ними, а разрешить сам этот спор, показав, что в его основе лежит некая фундаментальная видимость (Schein), укорененная в природе самого человеческого разума. Космологические антиномии, в отличие от других, требуют обязательного разрешения, поскольку их предмет (мир как целое) не есть нечто абсолютно запредельное, а дан нам в опыте, пусть и не как завершенная тотальность.

§24. Подготовительные (негативные) определения к разрешению третьей антиномии.

В этом параграфе Хайдеггер подводит к кантовскому разрешению третьей антиномии, анализируя корень противоречия и ключ к его устранению. Он показывает, что антиномия есть не просто логическая ошибка, а необходимое заблуждение, укорененное в самой природе конечного человеческого разума.

a) Обман обыденного разума в применении его основоположения

Хайдеггер начинает с анализа основоположения, на котором покоятся все доказательства антиномий: «Если дано обусловленное, то дана и вся совокупность его условий, стало быть, и безусловное». В этой, казалось бы, очевидной формулировке и кроется фундаментальный обман.

Обыденный («общий», gemein) разум, применяя этот принцип, не замечает в нем принципиальных различий. Во-первых, он смешивает логическое и онтическое. В самом понятии «обусловленного» действительно заключен логический постулат, требующий восходить к его условиям. Но из этого чисто логического требования (заданности регресса) обыденный разум делает онтический вывод о том, что и в самой действительности, в бытии, дан также и весь завершенный ряд этих условий. Логическая необходимость отношения между понятиями подменяется утверждением о фактической наличности целого ряда.

Во-вторых, этот же разум не отдает себе отчета в том, каким именно образом обусловленное «дано» нам как познающим. Он молчаливо предполагает, что мы познаём вещи так, как они существуют сами по себе, абсолютно, безотносительно к условиям нашего познания. Иными словами, он не видит различия между вещью самой по себе и явлением (Erscheinung). В действительности, чтобы нечто сущее было нам дано как явление, оно должно быть дано в формах нашего созерцания — пространстве и времени. Поэтому и отношение обусловленного к условиям имеет характер временного, последовательного синтеза. В опыте нам всегда дано только конкретное обусловленное, и вместе с ним дана лишь задача восходить к его условиям в последовательном временном ряду, но никогда не дана в завершенном виде вся целокупность этого ряда. Таким образом, обыденный разум впадает в «естественную видимость» (natürlichen Schein), принимая свою собственную, неосознанную логическую операцию за устройство самого бытия.

b) Различение явления и вещи самой по себе, т.е. конечного и бесконечного познания, как ключ к разрешению проблемы антиномий

Из этого анализа следует, что и тезис, и антитезис покоятся на одной и той же ложной предпосылке — что мир явлений есть «вещь сама по себе», то есть некая завершенная, абсолютная тотальность. Тезис приписывает этому миру как вещи самой по себе свойство «конечности» (имеет первый начало), а антитезис — свойство «бесконечности» (начала не имеет).

Кантовское разрешение антиномии состоит в том, чтобы показать, что оба эти утверждения не являются логически противоречащими друг другу (контрадикторными), ибо такое противоречие предполагало бы, что оба говорят об одном и том же предмете, данном одним и тем же способом. На деле же оба говорят о мире явлений так, как если бы он был вещью самой по себе, чем он не является. Следовательно, их спор есть не контрадикторное, а диалектическое противоречие: обе стороны «утверждают больше, чем нужно для противоречия», примысливая к предмету спора не принадлежащий ему статус. Они «спорят ни о чем», потому что их общей невысказанной предпосылкой является ложный тезис об абсолютной познаваемости мира.

Поэтому ключом к разрешению антиномии является фундаментальное для всей кантовской философии различение явления и вещи самой по себе, которое, в свою очередь, равнозначно признанию радикальной конечности человеческого познания. Антиномия, таким образом, не может быть устранена простым выбором одной из сторон; она «разрешается» через обнаружение ее скрытого основания в устройстве самого конечного разума. Этот результат, по Хайдеггеру, является также косвенным подтверждением правоты всей «Критики чистого разума», поскольку именно она впервые превращает проблему конечности человека в центральную философскую проблему. В завершение Хайдеггер указывает на глубинный корень этой необходимой для конечного разума «общности» (Gemeinheit), смешивающей логическое, онтическое и онтологическое: эта неразличимость коренится в самой индифферентности изначального понимания бытия, которое всегда уже понимает бытие, но не схватывает его в его отличии от сущего.

§25. Позитивное разрешение третьей антиномии. Свобода как причинность разума: трансцендентальная идея безусловной причинности. Характер и границы проблемы свободы внутри проблемы антиномий

Этот параграф излагает кантовское позитивное разрешение третьей антиномии, показывая, как возможно непротиворечиво мыслить единство природной необходимости и свободы. Хайдеггер не только реконструирует аргументы Канта, но и вскрывает границы этого решения, остающегося в рамках космологической проблематики наличного бытия.

a) Разрешение проблемы антиномий выходя за пределы проблемы конечного познания как проблема конечности человека вообще

Хайдеггер начинает с указания на то, что чисто негативного разрешения антиномии (показавшего необоснованность притязаний и тезиса, и антитезиса) недостаточно. Задача Канта — дать позитивное разрешение, показав саму возможность того, что спорщики считали невозможным, а именно возможность единства причинности по природе и причинности из свободы. Это единство должно быть показано без какого-либо ущемления прав природной закономерности, которая уже обладает доказанной реальностью как условие опыта. Вопрос, следовательно, ставится так: может ли свобода «также иметь место» (auch stattfinden könne) наряду с этой незыблемой природной необходимостью?

b) Смещение проблемы разрешения антиномий в ходе проведения. Вопрос о причинении для явлений вне явлений и условий времени. Разрешение третьей антиномии в предвосхищающем взгляде на человека как нравственно действующую личность

Для того чтобы единство двух видов причинности было возможным, необходимо отказаться от жесткого «или-или» (свобода или природа) и перейти к допущению «как-так-и»: нельзя ли помыслить, что одно и то же событие в мире в разных отношениях определено и природной необходимостью, и свободой? Это возможно только в том случае, если одно и то же действие или событие допускает двойное рассмотрение, если у явления может быть причина, которая сама не есть явление (не находится в пространстве и времени), но при этом является причиной для того, что в мире явлений происходит.

Хайдеггер подчеркивает: Кант признаёт, что проблема в такой абстрактной форме «чрезвычайно тонка и темна», но обещает, что она прояснится в «применении». Этим применением является рассмотрение конкретного сущего, в котором и встречаются оба вида причинности. Этим сущим является человек как нравственно действующая личность. Однако, важно отметить, что у Канта это не «доказательство от факта», а, напротив, эвристическая иллюстрация: абстрактно сконструированная космологическая модель единства свободы и природы применяется к человеку как к частному, хотя и выдающемуся, случаю «мирового существа» (Weltwesen). Тем самым, по Хайдеггеру, метафизическая проблема человеческой экзистенции заранее берется в рамки общей космологии наличного.

c) Эмпирический и умопостигаемый характер. Умопостигаемый характер как способ причинения причинности из свободы. Двойной характер явления и возможность двух принципиально различных видов причинности по отношению к явлению как действию

Ключевым инструментом для этого разрешения является кантовское различение двух «характеров» причинности. Эмпирический характер — это способ причинения, подчиненный законам природы и, следовательно, временному ряду; это то, как действующая причина вписана в цепь явлений. Умопостигаемый характер — это способ причинения той же самой вещи, мыслимый сам по себе, вне форм чувственности и времени, как «вещь сама по себе», доступная лишь уму.

Возможность мыслить оба характера вместе коренится в двойственной природе самого явления. Всякое явление, с одной стороны, включено в непрерывный ряд других явлений и полностью подчинено законам природы. Но, с другой стороны, явление есть «явление чего-то», а именно — трансцендентального предмета = X, который сам не является явлением, но лежит в его основе. Этому «не являющемуся» в основании явления ничто не мешает приписать иной, умопостигаемый модус причинности, действия которого, однако, обнаруживаются в мире явлений. Поэтому одно и то же действие может быть одновременно и необходимым звеном природной цепи, и проявлением свободной, умопостигаемой причины.

d) Причинность разума. Свобода как умопостигаемая причинность: трансцендентальная идея безусловной причинности. Применение общеонтологической (космологической) проблематики к человеку как мировому существу

Эту общую конструкцию Кант применяет теперь к человеку. Человек есть, с одной стороны, «одно из явлений чувственного мира» и, как таковое, имеет свой эмпирический характер, полностью вписанный в природную необходимость. Но, с другой стороны, человек выделяется из всей природы тем, что он познает себя самого не только через чувства, но и «через чистую апперцепцию», то есть в действиях и внутренних определениях, которые не сводятся к чувственным впечатлениям. Это знание себя как «я мыслю» есть акт спонтанности, а не рецептивности.

Эту способность к чистым, неэмпирически обусловленным действиям Кант называет разумом (Vernunft). Разум, в отличие от явлений, «не находится во времени»; ему не свойственна смена состояний во временной последовательности. Он «есть постоянное условие всех произвольных действий, в которых человек является». Действуя на основе представления о долженствовании (Sollen), разум проявляет свою собственную, независимую от эмпирических побуждений причинность. Таким образом, один и тот же человеческий поступок может рассматриваться в двух не противоречащих друг другу отношениях: 1) как звено в непрерывной цепи природных явлений, полностью определенное эмпирическим характером и предшествующими событиями; 2) как действие, в основе которого лежит свободное, не обусловленное временем причинение разума (умопостигаемый характер).

Завершая анализ, Хайдеггер еще раз подчеркивает, что речь у Канта здесь идет лишь о доказательстве логической возможности, то есть непротиворечивости мышления единства свободы и природы. Это оставляет открытым более фундаментальный вопрос о характере самой этой свободы. Хайдеггер вновь указывает на границу кантовского подхода: свобода здесь понята исключительно как особый вид причинности, и даже ее умопостигаемый характер остается характеристикой сущего в горизонте наличного бытия, а не раскрывает собственный способ бытия человека как экзистенции. Более того, эта общеонтологическая космологическая модель с самого начала рассматривает человека лишь как частный, иллюстративный случай «мирового существа», не давая развернуться вопрошанию о человеке в его собственной, уникальной бытийной размерности.

Глава вторая. Второй путь к свободе в системе Канта. Практическая свобода как специфическая отличительная черта человека как разумного существа.

Если первый путь вел к свободе как к космологической идее, лишь возможной наряду с природой, то второй путь направлен на свободу как на специфическое отличие человека, его действительную свободу в нравственном поступке.

§26. Существо человека как чувственного и разумного существа и различие между трансцендентальной и практической свободой

Этот параграф знаменует переход от первого, космологического пути к свободе, ко второму пути, который исходит из специфической сущности самого человека. Хайдеггер проясняет здесь кантовское понимание человека как личности и намечает основное различие между двумя видами свободы в их способе данности.

a) Существо человека (человечность) как личность (личностность). Личностность и самостоятельная ответственность

Хайдеггер начинает с указания на то, что второй путь рассматривает свободу не как один из возможных модусов причинности в мире, а как специфическую отличительную черту человека как разумного существа. Чтобы понять это, необходимо прояснить кантовское понимание человека в его целостности.

Согласно Канту, человек не исчерпывается традиционной дефиницией animal rationale (животное, наделенное разумом). Эта формула, по Канту, схватывает лишь «человечность» (Menschheit) как соединение двух компонентов — животности (Tierheit) и разумности. Но подлинная сущность человека не сводится к этой Menschheit. Она заключается в том, что Кант называет личностностью (Persönlichkeit). Понятие «личность» у Канта терминологично и не употребляется во множественном числе. Оно обозначает само «бытие-личностью» (Personsein), которое конституирует человека как существо, способное к самостоятельной ответственности (Selbstverantwortlichkeit). Именно личностность, а не просто разумность, отличает человека от других живых существ. Разумным может быть и такое существо, которое пользуется разумом лишь технически, для удовлетворения чувственных потребностей. Но быть личностью — значит быть способным действовать, исходя из самого себя, быть «практическим существом ради самого себя». Личностность «возвышает человека над самим собой (как частью чувственного мира)». Именно в этом качестве — как самостоятельно ответственное существо — человек предстает на втором пути.

b) Два пути к свободе и различие трансцендентальной и практической свободы. Возможность и действительность свободы

Далее Хайдеггер проясняет различие двух путей. Первый путь был посвящен свободе как трансцендентальной идее, то есть проблеме ее возможности и совместимости с природой. Второй путь направлен на свободу практическую (связанную с поступком), то есть на ее действительность в человеке.

Однако здесь сразу же возникает огромная трудность. Если задача состоит в том, чтобы доказать действительность свободы, то, казалось бы, ее нужно предъявить как «факт», подобно тому, как доказывают существование любой другой вещи в опыте. Именно это Кант, как подчеркивает Хайдеггер, решительно отвергает: практическая свобода «не есть опытное понятие», ее нельзя «доказать как нечто действительное даже в нас самих и в человеческой природе». Более того, если возможность свободы как непротиворечиво мыслимой уже доказана на первом пути, то, казалось бы, второй путь вообще теряет смысл: доказывать действительность невозможно, а возможность уже установлена.

Но Кант в других работах прямо утверждает нечто противоположное: свобода есть «факт» (Tatsache), а идея свободы — «единственная из всех идей чистого разума, предмет которой есть факт». Как совместить эти противоречивые утверждения? Разгадка кроется в том, что Кант различает разные виды «фактов» и разные виды их «опытной» данности. Свобода — не факт в смысле природной вещи, которую можно эмпирически наблюдать. Ее действительность — это действительность практическая. Она «доказуема через практические законы чистого разума», то есть открывается не в теоретической констатации наличного, а в самом свершении нравственного поступка, в опыте долженствования. Поэтому второй путь — это не представление эмпирического доказательства существования свободы, а прояснение того, какова ее особая, не-вещная действительность и как она нам может быть дана. Проблема второго пути есть, таким образом, проблема самого способа бытия и способа данности свободы как практической реальности.

§27. Действительность человеческой (практической) свободы

Этот параграф представляет собой кульминацию второго пути к свободе у Канта. В нем Хайдеггер излагает кантовское учение о практической реальности свободы, о чистом практическом разуме как чистой воле, о факте нравственного закона (категорического императива) и о способе его данности.

a) Свобода как факт. Фактичность (действительность) практической свободы в нравственной практике и проблема ее «опыта». Практическая реальность свободы

Хайдеггер возвращается к кажущемуся противоречию между двумя кантовскими утверждениями: что практическая свобода не есть опытное понятие и что она есть «факт» (Tatsache). Разрешение этого противоречия лежит в кантовском различении видов «фактов», или «познаваемых вещей» (res facti). Обычно фактом считается то, чья объективная реальность может быть доказана через представление соответствующего предмета в опыте, в чувственном созерцании. Свобода, будучи идеей разума, в принципе не может быть дана в таком чувственном опыте, ибо ее содержание, «безусловная причинность», всегда «чрезмерно» для любого эмпирического представления. Однако, по Канту, это не единственный способ удостоверения реальности.

Кант вводит принципиально иной тип фактичности. Реальность понятия (его Wasgehalt) может быть доказана не только через теоретический опыт, но и «из практических данных разума» (aus praktischen Datis). Идея свободы есть «единственная из всех идей чистого разума, предмет которой есть факт». Это означает, что то, что мыслится в идее свободы, может быть удостоверено в своем действительном существовании не через чувственное созерцание, а через основной закон чистого практического разума и через действительные поступки, совершаемые согласно этому закону. Такой способ данности Кант называет практической реальностью. Действительность свободы, следовательно, не есть реальность наличной вещи; она есть реальность, открывающаяся в самом практическом акте, в волении, подчиняющемся закону долженствования.

b) О существе чистого разума как практического. Чистый практический разум как чистая воля

Чтобы понять, каким образом закон разума может удостоверять реальность свободы, необходимо прояснить, что такое «чистый практический разум». Хайдеггер показывает, что для Канта практический разум и воля суть одно и то же. Воля — это разумная способность желания, способность «действовать согласно представлению о законах», то есть способность причинности, определяемой понятиями. Желание отличается от простого хотения тем, что оно может само определять себя к действию на основе осознаваемого принципа.

Воля является чистой, если она определяется не каким-либо внешним, эмпирическим объектом (предвкушаемым удовольствием, пользой и т.п.), а исключительно самим представлением о форме закона как такового. Чистая воля, таким образом, есть способность разума быть практическим самому по себе, без заимствования мотивов из чувственности. Чистый практический разум — это воля, которая сама себе дает закон, исходя лишь из своего собственного существа. Такой закон не может иметь никакого эмпирического содержания, ибо он должен быть значим для всякого разумного существа вообще.

c) Действительность чистого практического разума в моральном законе

Воля, которая всегда и с необходимостью сообразуется с законом разума, есть «святая» воля (например, божественная). Для конечного же существа, каковым является человек, чья воля подвержена также и чувственным побуждениям, закон разума выступает в форме принуждения (Nötigung), или долженствования (Sollen). Императив, выражающий это долженствование, является категорическим, то есть безусловным: он повелевает нечто не как средство для достижения какой-либо цели (гипотетический императив), а как необходимое само по себе. Следовательно, основной закон чистого практического разума для конечного существа есть категорический императив, предписывающий сообразовывать максимы воли с формой всеобщего законодательства.

d) Категорический императив. К вопросу о его действительности и «всеобщности»

Ключевой вопрос теперь: как удостовериться в том, что этот категорический императив является не философской фикцией, а фактом? Кант утверждает, что сознание этого основного закона дано нам непосредственно, «как только мы составляем себе максимы воли», то есть в самом акте серьезного нравственного размышления или решения. Более того, Кант настаивает, что это факт «неоспоримый», доступный даже «самому обыденному рассудку без всякого наставления». Это положение часто вызывает недоумение: разве обыденный рассудок находит в себе абстрактную формулу категорического императива? Разумеется, нет.

Хайдеггер разъясняет это кажущееся противоречие. Когда Кант говорит об «обыденном рассудке», он имеет в виду вовсе не теоретическую способность суждения, действующую в науках. Он имеет в виду способность человека в конкретной жизненной ситуации действительно волить (wirklich wollen). Факт нравственного закона — это не наличный «предмет», который можно обнаружить в душе путем самонаблюдения, подобно психическому переживанию. Этот факт есть реальность совершенно особого рода: она есть лишь пока и поскольку мы действительно волим. Только в самом акте волевого решения, в усилии быть честным, ответственным, справедливым, — и даже в акте уклонения от этого усилия, — нам открывается как неотменимый факт то, что существо нашего воления (чистая воля) предъявляет нам требование. Это требование есть не что-то внешнее, а сама действительность нашего собственного существа как личности. Таким образом, «формализм» кантовской этики — это не пустота и не абстрактный ригоризм в противовес «материальной этике ценностей». Форма закона — это не отсутствие содержания, а само определяющее существо дела: единственным содержанием чистой воли является само это чистое воление, в котором человек впервые становится самим собой как ответственная личность.

§28. Сознание человеческой свободы и ее действительности

Этот параграф завершает изложение второго, практического пути к свободе у Канта. В нем Хайдеггер раскрывает уникальный онтологический статус действительности свободы, проясняет ее неразрывную связь с нравственным законом и подводит к выводу о тождестве чистой воли, закона и свободы.