Путь Хайдеггера. Том 17. Путеводитель по GA 74–75

8. Die Sage (Сказание)

Сказание (die Sage) — это словесная история бытия (worthafte Geschichte des Seyns) в слове мышления. Здесь требуется пояснить: «словесная история» означает не рассказ о событиях во времени, а такое событие, в котором само бытие приходит к языку и через язык учреждает свою истину. В отличие от историографии, которая описывает прошлое, сказание совершает бытие историческим. Хайдеггер подчёркивает: сказание называет бытие (Seyn), изначально решённое из его существа, без того, чтобы, подобно метафизике, достигать его лишь как последующий остаток от уже полагаемого сущего — то есть как абстракцию, вычитанную из наличных вещей — и затем снова приписывать сущему в качестве объясняющего условия. Метафизика, как уже отмечалось (в связи с вопросом о бытии и утаением), всегда исходит из сущего и затем «добавляет» бытие как его свойство. Сказание же, напротив, не выводит бытие из сущего, а говорит из самого бытия.

Сказание заключает в себя «мышление» так, что мышление как внутренне-устремлённое (inständliche) называние бытия впервые определяет себя. Термин inständlich (здесь: внутренне-устремлённое, пребывающее в пределах) отсылает к вот-бытию (Da-sein), которое было введено ранее как место просвета. Внутренняя устремлённость означает не психологическую сосредоточенность, а экзистенциальное пребывание человека внутри открытости бытия. Мышление, понятое таким образом, повсюду совершает лишь это Единое: оставаться поводом (Anlaß) для существенного изменения отношения человека к бытию. Однако это изменение, предостерегает мыслитель, есть со-бытийствование (Er-eignung) — событийное присвоение, в котором бытие и человек впервые обретают друг друга — и никогда не есть нечто человечески совершённое. Человек не может «произвести» новый способ отношения к бытию; он может лишь быть открытым для того, что само бытие дарит.

Сказание истории бытия само принадлежит этой истории. Это важнейший поворот: сказание не находится «над» историей бытия как её описание или объяснение, но есть её событийный момент. Потому что, как разъясняет Хайдеггер, сказание изрекает слово бытия (das Wort des Seyns) — не слово о бытии, а слово, которое исходит из бытия и есть само бытие, поскольку оно говорит. Сказание здесь, во избежание недоразумений, не есть последующий отчёт (например, историографический) и не есть повествование (как в эпической поэзии). Сказание есть также и не слово поэзии — хотя поэзия имеет к нему близкое отношение, о чём будет речь в других местах, — но есть история бытия и, более того, предыстория (Vorgeschichte) её другого начала (anderen Anfang). «Другой начало», в отличие от первого начала греческой философии, есть такое начало, в котором впервые начальное как таковое становится открытым — то есть не просто некое историческое событие, а сам способ, каким бытие начинает себя являть иначе, чем в метафизике.

В «историю бытия» (Geschichte des Seyns) одновременно входит преодоление метафизики. Что это означает? Не уничтожение или отбрасывание метафизики, а её «вытеснение» (Entsetzung): вытеснение сущности сущего (Seiendheit) и тем самым власти сущего — власти, которая проявляется в том, что сущее всегда считается первым и определяющим, а бытие — лишь его придатком — через бытие из его отказа (Verweigerung). «Отказ» здесь не есть простое отсутствие или негация: это способ, каким бытие удерживает себя, не становясь полностью доступным, и именно в этом удержании дарит себя более изначально.

Три понятия — преодоление метафизики, история бытия и сказание — неразрывно связаны. Однако, замечает Хайдеггер, всё ещё отсутствует внутренний закон изречения (Spruch) для сказания истории бытия. Изречения имеют только необходимость своей госпожой: каждый раз то же самое говорить более изначально. Это «то же самое» — не повторение одного и того же содержания, а возвращение к одному и тому же событию бытия, но каждый раз с большей начальностью. Так продолжается, пока однажды — без того, чтобы это можно было сравнительно вычислить — не удастся слово, в котором голос бытия (die Stimme des Seyns) станет настроенностью (Stimmung). Голос бытия — это не метафора, а указание на то, что бытие само «говорит» через настрой человека, задавая тональность его существа; настроенность же есть не субъективное чувство, а фундаментальный способ, каким человек открыт бытию.

Необходимой остаётся неприкосновенность (Unberührbarkeit) прошлым — то есть истиной сущего как метафизикой. Эта неприкосновенность не есть забвение или игнорирование метафизики; напротив, она означает, что мы не позволяем метафизике задевать нас, влиять на ход мысли своим образом постановки вопросов. Однако, как предупреждает мыслитель, метафизика в самом преодолении скорее всего позволяет играть не-существу (Unwesen) — тому, что выдаёт себя за существо, но им не является — и одновременно соблазняет на историзм, то есть на поиски опоры в прошлых эпохах и заимствований у прежних мыслителей, как если бы истина была делом исторической эрудиции. Такая неприкосновенность есть чистая порука неатакуемости, которая, правда, ещё не устанавливает истину бытия, но зато устанавливает тишину (Stille) — не отсутствие шума, а собранное молчание, в котором бытие может явить себя — никогда не исчислимых ходов в без-основу (Ab-grund) бытия. «Без-основа» (Ab-grund) здесь отсылает к тому, что бытие не имеет основания в сущем (как, например, Бог или первая причина), а само есть бездонная глубина, из которой всякое основание впервые возникает.

Неприкосновенность прошлым, заключает Хайдеггер, всё же связывает с бывшим (Gewesene) — не с прошлым как миновавшим, а с тем, что пребывает в своей исторической существенности — и даёт испытать принадлежность к тому, что в истории метафизики по роду и началу принадлежит истории бытия. Иными словами, даже отстраняясь от метафизики, мы остаёмся связанными с ней как с тем, из чего мы вышли и что продолжает в нас действовать, пусть и в форме отрицания.

9. Der seynsgeschichtliche Anfang (Начало, принадлежащее истории бытия)

В этом параграфе Хайдеггер ставит ряд вопросов, которые не могут быть решены в рамках метафизики, поскольку они касаются самого основания, из которого любое решение только и становится возможным. Кто решает о существе бытия (Seyn)? Кто определяет истину этого решения? Кто говорит, что есть сущностное (wesenhaft) и существо (Wesen)? Кто называет существо истины? Эти вопросы не риторические: они указывают на то, что в метафизической традиции ответы на них принимались без выяснения права того, кто их даёт. Обычно считалось, что человек — как разумное существо — обладает способностью определять сущности через понятия. Но здесь, как показывает мыслитель, речь идёт о таком измерении, где привычная опора на сущее (включая самого человека как сущее) оказывается недостаточной.

Почему здесь должно пасть решение? Разве здесь есть нерешённое? И как вообще нечто подобное — то есть само решение о существе бытия — может быть? Хайдеггер спрашивает: в какой области вопрошается, когда вопрошается так? Существует ли эта область, и как? Куда принадлежит тот, кто вопрошает так? Ответы, которые давала метафизика (область трансцендентального, область первых начал, область божественного), сами являются частными решениями, а не изначальным основанием. Ещё не переброшено ни одного моста к сущему — т.е. нельзя, отправляясь от сущего (от вещей, фактов, субъекта), достичь того, о чём здесь идёт речь. Никакая ссылка на сущее не может здесь помочь. Или — спрашивает автор — здесь всё отказано? Или сам отказ (Versagung) — а не какая-либо данность — есть сокровеннейшее слово? «Отказ» здесь не есть простое лишение или негация; это способ, каким бытие удерживает себя, не становясь предметом, и именно в этом удержании себя оно впервые дарит себя. Настроены ли мы голосом этого слова — т.е. затронуты ли мы тем, что бытие отказывает себе в полной явленности, и определяет ли этот отказ наше существо?

И всё же, продолжает Хайдеггер, мы стоим на мосту к сущему — то есть наша повседневная жизнь, наше действование и познание неизбежно имеют дело с сущим. И более того: мы сами — мост между сущим и бытием (Seyn). Эта метафора моста указывает на то, что человек не есть ни то, ни другое, но место перехода, где сущее и бытие встречаются, различаются и соотносятся. Человек, понятый не метафизически (как animal rationale), а из вот-бытия (Da-sein), есть это отношение.

Далее мыслитель вводит различие между начинанием (Beginn) и началом (Anfang). Неначатое (Unangefangen) — то, что не имеет своего истока в какой-либо инициативе человека или сущего — ожидает более начальное начало (der anfänglichere Anfang). Это более начальное начало не есть нечто, что наступает во времени после первого начала греческой философии; оно есть иное качество начальности. Оно впервые уходит основательно в себя, когда истина — принадлежа к бытию — особенным образом со-бытийствуется (er-eignet wird) бытием, чтобы бытие, как впервые полное событие (Er-eignis), было начальным. «Событие» (Ereignis), как уже пояснялось ранее, есть изначальное присвоение, в котором бытие и человек обретают друг друга; здесь это понятие уточняется: событие есть способ, каким бытие становится «полным», то есть достигает своей собственной начальности.

Тем самым, замечает Хайдеггер, в более-бывшем (Geweseneren) — в том, что пребывает из более глубокой начальности, а не просто в прошлом — ещё более начальном, уже решено, что всё сущее должно иначе соразмериться из своего основания. Иными словами, изменится не просто наше знание о сущем, но само устройство сущего, его соразмерность и порядок. Однако это изменение не происходит мгновенно; автор указывает, что долго из более начального начала подготовляет свою нерешённость, неузнаваемо и всегда примешанную к упрочившемуся концу забытого первого начала. Первое начало — греческая философия, в которой бытие было понято как присутствие и истина как несокрытость — пришло к концу в метафизике Нового времени; но этот конец ещё сохраняет видимость власти, смешиваясь с тем, что готовится из другого начала.

Трудно знать эту нерешённость сущего в уже сущностно пребывающем бытии. Почему трудно? Потому что к этой нерешённости принадлежит избыток не-нуждаемости (Unbedürftigkeit) против всякой махинации (Machenschaft). «Не-нуждаемость» означает, что бытие не нуждается в сущем для своего осуществления — в отличие от метафизического подхода, где бытие всегда привязано к сущему как его основание или свойство. «Махинация» (Machenschaft) — это термин, которым Хайдеггер обозначает способ господства сущего в эпоху завершения метафизики: всё сводится к производимости, исчислимости, технической подвластности. Махинация вокруг ещё господствует над всем, и потому нерешённость, открытость иного начала остаётся неузнанной.

Затем следует принципиальное различение. Начало (Anfang) обычно является как то, что предшествует концу и идёт к нему; его принимают за начинание (Beginn). Начинание есть то, что человек предпринимает, что имеет начало во времени и движется к завершению. Но начало — в подлинном смысле — сущностно пребывает прежде и собственно. Как именно? Когда оно уходит в себя назад (in sich zurückgeht), без-основывает (ab-gründet) — то есть не полагает основания в сущем, но само есть бездна, из которой основания возникают — и от-клоняет (ab-weist) всякую ссылку на сущее, но также и на уже решённое бытие. Это «уже решённое бытие» — метафизическое понимание бытия как сущности сущего, Seiendheit. Всё это совершается из от-ворота (Ab-kehr), который единственно уже проистекает из склонения (Zu-neigung) в со-бытийствование (Er-eignung) просвета. От-ворот от сущего и от метафизического бытия есть одновременно склонение к событию просвета — к той открытости, в которой бытие может явить себя иначе.

Далее Хайдеггер характеризует подлинное начало. Начало не знает спешки. Его «терпение» проистекает также не из расчёта — т.е. не из выжидания удобного момента. Оно не есть ожидание как скованное беспокойство неуспокоенного, которое всё время озабочено тем, что должно прийти. Напротив, это покой самой успокоенности (Ruhe der Ruhigkeit), который несёт весь вы-нос (Austrag) возможного сущего. «Вы-нос» (Austrag) — сложный термин, означающий событийное разнесение, вынашивание и разрешение противоречий (например, между миром и землёй, между сокрытием и раскрытием), в котором сущее впервые получает свою определённость.

И всё же, предостерегает мыслитель, начало нельзя мыслить в понятии безусловного (des Unbedingten). Почему? Потому что безусловное есть самое обусловленное. Это парадоксальное утверждение раскрывается так: безусловное (например, абсолют, первая причина, субъект как безусловное основание) зависит от того, от чего оно отграничивается (от условий); оно «висит» в мышлении условий, возможностей и произведений. Безусловное есть негативное определение по отношению к обусловленному и потому остаётся внутри той же логики, которую оно якобы превосходит. Начало же как событие и без-основа не есть ни обусловленное, ни безусловное — оно ускользает от этой альтернативы.

10. Die Geschichte des Seyns (История бытия).

Хайдеггер начинает с характеристики первого начала (der erste Anfang) — того, которое произошло в греческой мысли и определило всю западную историю. Первое начало есть восхождение присутствия (Anwesung) без обоснования сокрытия (Verbergung), которое со-бытийствуется в самом восхождении. Иными словами, ранние греки мыслили бытие как явление, выход в несокрытость (φύσις, ἀλήθεια), но при этом не сделали тематическим само утаение — то, что всякое раскрытие одновременно есть и сокрытие. Сокрытие осталось необоснованным, невопрошенным. Поэтому, как показывает мыслитель, начало, которое каждый раз уходит в себя назад (т.е. в своём существе возвращается к себе, а не движется линейно вперёд), должно лишь оставить присутствие и закрепить обозримость (ἰδέα — «вид», «форма», то, что делает сущее обозримым для мысли) как знак существа истины. Идея становится тем «знаком», который замещает событие истины и делает возможным метафизическое мышление.

В утаении первого начала — т.е. именно благодаря тому, что сокрытие осталось неосмысленным — начинается философия как мышление сущности сущего (Seiendheit). Хайдеггер подчёркивает: философия есть мета-физика. Дефис здесь указывает на то, что метафизика есть мышление, которое выходит за пределы сущего (μετά τὰ φυσικά), но при этом остаётся в рамках сущего, поскольку спрашивает о его «чтойности» (Was-sein), а не о событии истины самого бытия.

Мета-физика как истина сущего в смысле сущности сущего господствует над историей ускользающего бытия (sich entziehenden Seyns). Бытие, по мысли автора, отступает, ускользает тем больше, чем настойчивее метафизика пытается его схватить как сущность сущего. История этого ускользания остаётся сокрытой в видимости предпочтения сущности сущего и истины как правильности (Richtigkeit) — достоверности (в Новое время) и ценности (в аксиологии). Метафизика полагает, что она знает бытие, тогда как на самом деле она знает лишь проекцию сущего.

Эта история завершается в развёртывании сущности сущего в безусловную и наконец обращённую субъективность. Хайдеггер называет две поздние метафизические позиции, в которых это завершение становится явным: бытие как воля к власти и вечное возвращение того же самого (Ницше). Здесь бытие уже не понимается как присутствие или субстанция, а как ценность и перспектива власти. Тем самым метафизика достигает завершения своего существа и становится зрелой для отпущения (Loslassung) не-существа (Unwesen), которое должно быть понято как «мировоззрение» (Weltanschauung). «Не-существо» здесь — не просто плохое или искажённое существо, но то, что выдаёт себя за существо, будучи лишённым событийной истины бытия; мировоззрение есть форма, в которой такое не-существо организует себя на уровне культуры и политики.

Переход метафизики из существа в не-существо, смешение всего, что предоставляет понятое из не-существа существо, гонит философию в её конец. Конец философии — не прекращение философствования, а исчерпание её метафизической формы, после которого возможно либо иное начало, либо полное растворение в технике и мировоззренческом обсуждении.

В сокрытом, однако, как указывает мыслитель, сущее тем самым бросается в крайнюю покинутость бытием (Seinsverlassenheit) — состояние, когда сущее есть, но бытие как событие истины отсутствует, и сущее предоставлено самому себе, своей производимости и махинации. Но с этой покинутостью как историей самого бытия (Seyn) уже со-бытийствуется преодоление метафизики. Парадокс: именно в момент наибольшей отчуждённости от бытия вызревает возможность иного отношения.

Предпочтение сущего (как действительного) и сущности сущего как пред-ставленности (Vorgestelltheit — идея-ценность) разбивается. Однако, замечает Хайдеггер, в то время как ещё стоят леса — метафора незавершённого строения, незаметного перехода — и постоянно заново отстраиваются и заполняются. Видимость продолжается, хотя основание уже разрушено.

Событие (Ereignis) этого утаения достигает назад в начало, и с ним начало становится снова начальным, но одновременно и иначе начальным. Не просто повторение первого начала, а его трансформация через осмысление того, что в нём осталось неосмысленным — утаения.

Само бытие (Seyn) отбрасывает все подпорки и костыли, все выходы и нашёптывания, все побуждения и подстрекательства метафизики. Образ подпорок указывает на то, что метафизическое мышление постоянно ищет «помощи» в сущем — в идеях, ценностях, причинах, субъекте. Бытие как событие не нуждается в этих опорах.

Само бытие требует внутренней устремлённости (Inständigkeit) в ещё не обоснованное существо истины. Внутренняя устремлённость (Inständigkeit), уже встречавшаяся в связи со сказанием, есть экзистенциальное пребывание человека внутри просвета бытия, без которого истина не может состояться. Но так бытие уже со-бытийствуется как история существа невопрошенной истины и пере-даёт (über-eignet) брошенности (Geworfenheit) в обоснование своего существа. «Брошенность» — понятие из анализа вот-бытия (Dasein) — указывает на то, что человек всегда уже находится в некотором понимании бытия, которое он не выбирал; здесь эта брошенность сама оказывается «переданной» бытию, то есть включённой в событие истины.

Далее Хайдеггер суммирует состояние эпохи: утаение первого начала, неузнаваемость существа метафизики, не-предчувствие того, что её завершение свершилось, ослепление перед переходом её существа в не-существо, не-знание о преодолении метафизики, незатронутость другим началом — всё это вместе и сущностно пребывая есть теперь история — как сущностно пребывающее само бытие (Seyn). Иными словами, сама эта слепота и неузнанность есть событие бытия, способ его исторического присутствия.

Затем мыслитель обращается к настроенности первого начала. Настроенность (Stimmung) — не субъективное чувство, а фундаментальный способ открытости человека бытию, уже обсуждавшийся в связи с голосом бытия. Та настроенность, которая даёт себя знать как θαυμάζειν (удивление, изумление), есть, по его словам, настроенность в конце первого начала, настроенность в начинании философии, настроенность к мета-физике. Это не изначальная настроенность, а та, которая возникает, когда первое начало уже склоняется к своему концу. Изначальная же настроенность — настроенность самого начала — остаётся для нас сокрытой.

Возможно, продолжает Хайдеггер, изначальная настроенность (erstanfängliche Stimmung) более родственна настроенности, которая настраивает другое начало — ужасу (Entsetzen). Ужас здесь не психологический страх, а фундаментальное потрясение, в котором привычные опоры сущего (ценности, смыслы, цели) рушатся, и открывается бездна бытия. Эта настроенность более родственна изначальной, чем мы подозреваем; она та же самая — и всё же совершенно иное. Возможно, она такая, которая нами, испорченными «метафизикой», вообще никогда больше не может быть продумана до конца. И умолчание (Verschwiegenheit) изначального голоса сообразно его существу: то, что говорит самое существенное, не может быть громко провозглашено, но хранится в молчании.

В этой изначальной сфере, подчёркивает автор, нет «развитий» и «движений» в смысле исторической последовательности, нет причинно-следственных связей. В событии (Er-eignis) совершается всегда лишь пере-становка (Ver-setzung) в вот-бытие (Da-sein) — резкое перемещение, выведение человека из привычного устроения в открытость бытия. Через эту пере-становку вот-бытие впервые распростирает свою сокрытость в свет, не будучи при этом каждый раз необходимо познанным и даже знаемым. Человек может быть затронут событием, не имея о нём тематического знания.

Пере-становка в вот-бытие и со-стоятельное-выдерживание (Ver-ständigung) — удержание себя в этой пере-становке, способность «выстоять» в открытости — лежат каждый раз ещё перед тем, что мы называем человеческой и «мировой» историей и знаем лишь «исторически». Они — условие возможности истории, а не событие внутри неё.

Ни одна пере-становка и со-стоятельное-выдерживание не происходит без того, чтобы достигать в начало, сурово и уединённо в себе, так что всякое объяснение и выведение (т.е. метафизические способы подведения под причины и законы) разбивается о них. Также и переход метафизики в другое начало, в котором история бытия как событие становится настраивающей, есть пере-становка — в себя, из начала выступающая и не рассчитанная ни на какую цель.

Завершает Хайдеггер важным тезисом: всякая пере-становка в вот-бытие есть от-бытие (Ab-schied) в начальное собственное. «От-бытие» (Abschied) — не уход, а отпускание, отход от сущего и метафизических определений в то измерение, где событие находит обоснование своей истины. Это от-бытие есть способ, каким бытие впервые становится собственным (eigen), то есть достигает своей начальности.

11. «Die Geschichte der Philosophie» und Seinsgeschichte («История философии» и история бытия)

Хайдеггер проводит решительное различие между историографией философии и историей бытия. «История философии», как она обычно понимается, есть дело историографии (Historie) — то есть дисциплины, которая занимается опредмечиванием прошлого, независимо от того, в каком виде эта «история» становится предметом. Здесь существуют многие и, вероятно, ещё не исчерпанные возможности подхода: история «идей», история учений, история «проблем», история «духа», история культуры, одним из явлений которой считается «философия». В противовес истории идей, которую — особенно на основании неадекватного понятия «идеи» — считают «абстрактной» (т.е. оторванной от жизненной конкретики), можно пустить в ход также историю «крови» и «кровосвечения» — намёк на идеологизированные формы историописания, которые противопоставляют абстрактному мышлению мифическую непосредственность расы или народа. Все эти возможности, часто ещё смешанные между собой, удерживают «интерес» (академический, политический, культурный) в постоянной занятости, даже когда никто уже больше не вынуждается и не определяется мышлением в подлинном смысле — то есть когда сама вопрошающая открытость бытию угасла.

Существо истории, как показывает мыслитель, остаётся при таком подходе непонятым. Всегда определяющим является опредмечивание (Vergegenständlichung) сущего — превращение всего, включая мысль прошлого, в объект для субъекта. Сущностный источник истории как сущностного пребывания (Wesung) бытия (Seyn) — т.е. то, откуда история вообще получает свою событийную реальность — и история как история бытия (в смысле предшествующего параграфа, где бытие само есть история) никогда не могут быть приведены к знанию через формы историографии философии. Это утверждение Хайдеггер обосновывает: подлинное основание этой невозможности лежит в том, что тогда, когда испытывается (erfahren wird) история бытия — т.е. когда бытие открывается как событие, а не как предмет — философия (в её метафизическом смысле) нашла свой конец. Конец философии здесь не означает её прекращения, а означает, что её форма как метафизики сущности сущего более не адекватна тому, что требует мысли.