Путь Хайдеггера. Том 17. Путеводитель по GA 74–75

Часть вторая — Путешествия в Грецию

Эта часть содержит две записи о путешествиях Хайдеггера в Грецию, предпринятых «в собеседовании (Zwiesprache) с поэзией Гёльдерлина».

«Пребывания» (Aufenthalte) — описание первой поездки весной 1962 года. Хайдеггер начинает с вопроса Гёльдерлина из элегии «Хлеб и вино»: «Где троны? где храмы?» Путешествие через Венецию, Кефаллению, Олимпию, Делос, Афины (Акрополь), Суний, Эгину, Дельфы становится поиском области ожидания, в которой может быть даровано пришествие бога. Центральный опыт — остров Делос (Δήλος — «Явленная», «Сияющая»), где Хайдеггер впервые испытывает Аλήθεια как выводящее утаивание (entbergendes Bergen). Делос как святой остров, середина Греции, открывает взаимопринадлежность непотаённости и потаённости. Αλήθεια есть область выводящего утаивания, дарующая пребывание: φύσις, έργον, сами смертные. Хайдеггер противопоставляет этому современный мир как «необозримую путаницу технической аппаратуры информации».

«К островам Эгеиды» (Zu den Inseln der Ägäis) — описание второй поездки в дни Пятидесятницы 1967 года на маленьком моторном корабле «Мельтеми» (названном в честь северных ветров, έτησίαι — «годичные ветры»). Путешествие проходит через Санторин (Тера), Иос (предполагаемая могила Гомера), Парос (родина Архилоха), Наксос (остров Диониса), Патмос (с посещением монастыря Святого Иоанна и часовни Апокалипсиса). Хайдеггер постоянно обращается к гимнам Гёльдерлина: «Архипелаг» (как прелюдия к «отечественным песням»), «Хлеб и вино», а также к гимну «Патмос» (первая версия: «Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott» — «Близок / И труден для схватывания Бог»). Путешествие завершается вторичным видением Делоса — «маленького и всё же всё существо Греции на себе собирающего острова».

Часть третья — Записи и наброски

Эта часть содержит фрагментарные заметки, многие из которых не завершены. Среди них: «К политическому истолкованию „отечества“ у Гёльдерлина» (1939), где Хайдеггер предостерегает от политической (в том числе националистической) трактовки «отечества» (Vaterland), понимая его как страну отца-бога, а «отечественный поворот» — как проходную станцию для сущностных решений о богах. «Германия. Невысказанное» (1943) посвящено предпоследней строфе гимна «Германия» и понятию невысказанного (Ungesprochen) как дара тишины, в котором обитает человеческая сущность. «Более простое сказывание Гёльдерлина» (1943) сравнивает заключения стихотворений «Скованный поток» и «Ганимед», вводя понятие «небесной беседы» (himmlisch Gespräch). «Ободрение» (Ermunterung) (1944) анализирует одноимённое стихотворение Гёльдерлина, истолковывая «эхо неба» и «святое сердце» как противо-звук эфира.

«Записи на войне» (Aufzeichnungen im Kriege) (1944) говорят о том, что в тесноте нужды бытие нуждается в защите пребывающе-памятующего. «Призвание поэта» (Dichterberuf) (1944) вводит понятие ангелов дня как вестников, приносящих подсказки, и анализирует недостачу Бога как помощь. «Сочленение милости. Благодарение» (Die Fuge der Huld. Der Dank) (1944) описывает благодарение как событийное сочленение милости, которое утаивает в себе способность принесения и освобождения. «Созрели…» (Reif sind…) (1944) истолковывает одноимённое стихотворение Гёльдерлина, вводя понятия закона как «строгой опосредованности», змей как знаков, тоски (Sehnsucht), верности (Treue) и колыбели (Wiege) как хранящего покоя.

«К фрагментам Эмпедокла Гёльдерлина» (Zu Hölderlins Empedokles-Bruchstücken) (1944) рассматривает фрагменты драмы «Смерть Эмпедокла» и указывает на параллели между Гёльдерлином и Ницше (оба встретили Gestalt Эмпедокла в своём одиночестве). «К переводам фрагментов Пиндара Гёльдерлина» (Zu Hölderlins Übersetzungen der Pindarfragmente) (1944) анализирует девять переводов и «примечания» (Anmerkungen) к ним, показывая, что основное настроение (Grundstimmung) здесь есть «свято-трезвое знание» (heilig-nüchternen Wissen). «Поэзия Гёльдерлина как посылание» (Hölderlins Dichtung ein Geschick) (1945 или 1946) подводит итог: поэзия Гёльдерлина есть посылание (Geschick) для нас, брошенное вперёд мировой эпохе завершившегося нигилизма. Задача — научиться мыслить, благодарить и верить (glauben), где вера понимается как позволение притязанию слова.

Приложение (Anhang) содержит дополнения к «Единственности поэта» (анализ строки «Что Гёльдерлин есть!»), записи и заметки к элегии «Хлеб и вино» (о смене заглавия, о благодарении, о примирении дня с ночью, о лике — Antlitz), собрание текстов к «Сияние природы есть высшее явление» (цитаты из стихотворений Гёльдерлина, содержащих слова «сияние», «золотой», «великолепие»), выдержки из произведений Гёльдерлина и из других сочинений (о «полубоге», о «заботе», об «эфире», о «пении»). Завершается том выписками из Фридриха Гундольфа («Архипелаг», 1916) и послесловием издателя.

Значение публикуемых текстов.

Материалы GA 74—75 позволяют впервые проследить становление позднего учения Хайдеггера о языке и поэзии — от «Вкладов в философию» (GA 65) до тома «Путь к языку» (GA 12). Они показывают, как Хайдеггер в диалоге с Гёльдерлином заново мыслит существо слова, знака, пространства, искусства и исторического посылания. Особую ценность представляют диалогические формы («Западноевропейский разговор», семинар «Образ и слово»), где хайдеггеровская мысль становится событийной, а не доктринальной, а также записи путешествий в Грецию, где философское понятие Αλήθεια испытывается на месте её рождения.

Для понимания этих текстов необходимо отказаться от привычных метафизических представлений о языке как инструменте и об искусстве как культурном феномене. Вместо этого требуется внимательность (Achtsamkeit) — почтительное внемление тому, что слово бытия само подаёт знак (Wink). Как говорит Хайдеггер в конце раздела о рождении языка: «Следуй в сказывании подмигиваниям слова. Избегай истолкования без-словных слов. Молчите в слове. Так язык основывается».

Публикуемые в GA 74—75 тексты открывают доступ к позднему, историко-бытийному мышлению Хайдеггера в его рабочей, нередко фрагментарной форме. Они адресованы не столько исследователям, ищущим готовых доктрин, сколько тем, кто готов вступить в разговор (Gespräch) с мыслителем и поэтом — разговор, который никогда не завершается окончательным истолкованием, но каждый раз заново учреждает обитание человека в языке и истине.

GA 74: О сущности языка и вопросе об искусстве

Erster teil — Zum wesen der Sprache.

Die Sage

Данный раздел открывается серией афористичных и фрагментарных заметок, посвящённых «сказанию» (die Sage) — такому способу говорения, который не описывает сущее, но принадлежит истории самого бытия. Чтобы отличить это понимание от метафизической традиции, где «бытие» трактуется как свойство или предикат сущего, автор использует архаичное написание Seyn.

1. Der Beschluß (Решение / Завершение).

Утверждается, что существует нечто, не нуждающееся в действенности (Wirksamkeit), чтобы быть. Речь идёт не о бездействии или пассивности, а о такой полноте присутствия, которая исключает необходимость проявлять себя через эффекты, последствия или внешние результаты. Этот тезис Хайдеггер дополняет следующим: существует мужество, способное отказаться даже от героизма. Героизм, понятый в метафизическом ключе, всё ещё остаётся формой самоутверждения в сфере сущего — пусть и в его возвышенных, исключительных проявлениях. Отказ от него знаменует выход из логики действования, достижения и результата.

В этих двух предложениях — первое из которых указывает на независимость от причинности, второе — на свободу от самоутверждения — заключено существенное мышление. Оно осуществляется как сказание из ничтожения (Nichtung). Здесь важно уточнить: ничтожение не есть простое отрицание, отсутствие или негация. Это изначальный способ, каким бытие удерживает себя от полного растворения в сущем, от тождества с наличными вещами и их связями. Ничтожение действует как «вступление-в-спор» (Einspruch) — внутреннее напряжение, скрещение противонаправленных движений, в которых бытие одновременно и являет себя, и скрывает. Именно из этого спора, а не из голой данности или произвольного конструирования, рождается подлинное слово. Сказание, таким образом, есть не передача информации и не выражение переживаний, а событие, в котором бытие через своё ничтожение впервые открывает пространство для всего, что есть.

2. Die Kennzeichen der Entscheidung (Признаки решения).

…Далее ставится вопрос: почему метафизика определила существо бытия (сущность сущего, Seiendheit) как действительность (actus) и одновременно истолковала её как объективность (Objektivität)? Иными словами, почему для метафизической традиции быть — значит быть действительным (действующим, производительным) и быть противостоящим познающему субъекту в качестве объекта?

Здесь совершается поворот к истоку этого определения. Ответ Хайдеггера гласит: метафизика никогда не способна мыслить утаение (Verbergung) как событие (Er-eignis). Под утаением здесь понимается не просто временное сокрытие или недостаток информации, а изначальный способ, каким бытие удерживает себя от полной явленности, сохраняя свою глубину и сокровенность. Поскольку метафизика не может помыслить утаение как событийное, то есть как то, что само по себе принадлежит существу бытия, она вынуждена понимать бытие исключительно как наличную действительность и объективность — то есть как нечто полностью явленное, исчислимое и подвластное представлению.

3. Die Seinsfrage (Вопрос о бытии).

Вопрос о бытии (Seinsfrage) традиционно — то есть в русле метафизики — ставится следующим образом: «Что есть сущее?». Сущее само есть сущее; сущее есть в сущности сущего (Seiendheit); сущность сущего есть бытие (Sein). Таков ход мысли, идущий от сущего к его «чтойности».

Однако если пойти дальше и спросить: что есть бытие? Что есть то самое, что так «есть» сущее? Что есть «что-бытие» (Was-sein) сущего? — то, согласно традиционному ответу, выясняется: то, что оно есть (dass es ist). Иначе говоря, «чтойность» сводится к «тойности» (Dass-sein): бытие сущего оказывается не чем иным, как фактом его наличия.

Тогда возникает следующий вопрос: что значит, что бытие — причём не сначала сущее, а само бытие — «есть»? Здесь называются такие определения, как присутствие (Anwesung), обозримость (Sichtsamkeit), идея (iδέα), сущность (οὐσία). У Аристотеля, например, это первая сущность (πρώτη οὐσία), но при этом всегда имеется в виду «вот это нечто» (τόδε τι) — единичное, наличное, определённое.

В таком вопрошании, замечает Хайдеггер, мысль о бытии движется то определённо и ясно, то сбивчиво и колеблясь, всякий раз спрашивая, что есть сущее, и полагая, что тем самым выспрашивается бытие.

Однако здесь необходимо сделать решающий шаг и спросить: на основании чего решено — или даже без размышления принято, как обязательное — что о бытии нужно или вообще можно спрашивать именно в смысле этого «что-вопроса» (Wasfrage) и всего того, что из него вытекает? Откуда берёт вопрос «Что есть…» (τί έστιν) свой приоритет? Является ли этот вопрос действительно вопросом о существе (Wesungsfrage) — то есть вопросом, направленным на то, как бытие существует, как оно «существует»?

Чтобы прояснить это, автор обращается к ранним мыслителям. Спрашивают ли в смысле τί έστιν τὸ ὄν также изначально-начальное (erstanfängliche) мышление Парменида и Гераклита, а также сказывание Анаксимандра? Все они говорят об ὄν и называют τὰ ὄντα (сущее во множестве) — но «что-вопрос» как таковой у них ещё не развёрнут. Это означает, что их вопрошание не было ориентировано на абстрактную «чтойность» как отделимую от самого сущего.

О чём же тогда спрашивается, когда выспрашивается «что»? Хайдеггер показывает: перед «что» и внутри «что» как способа запроса уже стоит само присутствующее — в своём, в себя отступающем (укореняющемся), восхождении. Это восхождение греки называли φύσις. Φύσις — это не «природа» в современном смысле и не совокупность природных объектов, а изначальное самопроизвольное восхождение, раскрытие, выход в явленность.

В сказывании бытия сущего, продолжает мыслитель, сказывает себя сама φύσις, причём так, что сама ἀλήθεια (истина как несокрытость) не может быть отличена от неё. Истина и φύσις суть одно: истина есть не что иное, как событие восхождения, в котором сущее становится явным. Это пред-сказывание и из-сказывание из ἀλήθεια, которая сама есть φύσις, есть первое сказывание — собрание в присутствие (Anwesung) и тем самым сказывание Единого. Поэтому ἕν оказывается первым именем сущего в целом — ἕν καὶ πᾶν: Единое как единство, а тем самым всё в своей цельности, всё сущее как одно. Единое здесь не есть абстрактный род или пустое обобщение, но изначальное единство, в котором сущее впервые собирается в свою явленность.

4. Die Seinsfrage (Der erste und der andere Anfang) (Вопрос о бытии (Первое и иное начало)).

Двусмысленность вопроса о бытии распознаётся через различение вопроса о бытии сущего (о сущности сущего, Seiendheit) и вопроса об истине бытия (Wahrheit des Seins).

Если допустить это иное вопрошание, не выглядит ли оно всего лишь как рефлектированное дополнение к определению бытия сущего? Дополнение, которое лишь спрашивает, как «мы» способны понимать (проектировать) бытие? Так что остаётся лишь какая-то форма обусловленного или безусловного трансцендентального вопроса.

Где здесь решающий поворот? В существе истины и в способе отношения к ней: не νοεῖν и представление являющегося, а вот-бытие (Da-sein) в просвете (Lichtung); но при этом вот-бытие одновременно как сущностное пребывание (Wesung) бытия (Seyn), а человеческое бытие (Menschsein) — иначе через брошенность в вот-бытие.

Всё это не делается через «воззрения» и «учения», а как история бытия (Seinsgeschichte) и сначала в нужде покинутости сущего бытием (Seinsverlassenheit des Seienden). Но вынуждает ли нужда?

Насколько устранение двусмысленности через титулы «Бытие и мышление» и «Бытие и время» всё же косое? Потому что при этом предполагается, что бытие в целом мыслится одинаковым образом, лишь в различной проективной перспективе. Но в «Бытии и мышлении» бытие есть сущность сущего, опытно воспринимаемая от него самого; напротив, в «Бытии и времени» бытие определяется из истины бытия (Seyn).

«Время» здесь не только, как сначала кажется, более далеко лежащее условие проектирования для мышления как пред-ставления и осуществления-присутствия присутствующего как такового; это лишь метафизически-исторический толчок к переходу в мышление истории бытия (seynsgeschichtliches Denken), но не сущностное понятие самого бытия (Seyn).

Характеристика различия вопроса о бытии в смысле различения ведущего вопроса (Leitfrage) и основного вопроса (Grundfrage) (с 1935 года) имеет лишь пропедевтический характер и на самом деле отбрасывает мышление истории бытия назад в метафизику. Но эта опасность подстерегает всё переходное мышление.

5. Die zwei Sprünge im Versuch, das Sein zu denken (Два прыжка в попытке помыслить сущее / бытие).

Первый прыжок («Бытие и время» и остальное до 1931 года) — в области традиционной метафизики, понимаемой как вопрос о бытии сущего как такового в целом. Здесь задача — выйти за пределы вопроса о бытии сущего к вопросу о смысле (области проектирования) бытия и таким образом совершить обоснование метафизики в повторении. Соответственно, способ вопрошания был ещё способом метафизики: вопрос об основании условий возможности истины бытия. Правда, здесь заранее отношение к бытию было определяющим, и само бытие; тем не менее, оно оставалось и осталось заслонённым.

Второй прыжок — это просветление, что здесь спрашивается не только более изначально, но совершенно иначе, из другого начала, и теперь должно спрашиваться именно так — из самого бытия (Seyn); больше не от сущего и к нему. Теперь всё из первого прыжка остаётся существенным; тем не менее, оно преобразуется. Преодоление метафизики становится очевидным. Само сказывание — иное и теперь только подготовительное — больше никакой философии (метафизики).

Даже если кто-то здесь знает и полагает, что знает, куда он мыслит, он всё же этого не знает; столь сокровенно и всё же близко Единое-Единственное, что должно быть помыслено: бытие (Seyn).

6. Die drei Einsichten und das Wissen (Три прозрения и знание)

На определённом этапе пути мышления пробуждается прозрение (Einsicht) — не просто новое мнение или точка зрения, а событие, в котором само бытие становится доступным для вопрошания иначе, чем прежде. Хайдеггер формулирует три таких прозрения.

Первое прозрение: бытие (Sein) сущностно пребывает (west) в просвете времени. Здесь речь идёт не о том, что бытие находится во времени как в некой вместилище, подобно вещам или событиям. Просвет времени — это не последовательность «теперь», а открытость, в которой нечто может встречаться как присутствующее. Время здесь мыслится не физически или психологически, а как изначальная экстатическая открытость, в которой вообще возможно присутствие. Бытие «пребывает» в этом просвете, то есть не существует где-то помимо времени, а развёртывает себя как само это просвечивание.

Второе прозрение: к этому должно сущностно пребывать нечто Единственное, до сих пор сокрытое — а именно вот-бытие (Dasein). Под вот-бытием понимается не человек как биологический или социальный вид, а тот способ бытия, которому в его бытии дело идёт о самом бытии. Вот-бытие есть «место», где просвет времени вообще открывается и удерживается. Без вот-бытия, поясняет мыслитель, время оставалось бы лишь пустой формой, а бытие — неотличимым от сущего. Требуется «Единственное» (das Einzige) потому, что никакая совокупность сущего не может произвести или заменить это событие открытости.

Третье прозрение: истина бытия, для которой «время» служит первым именем, даёт метафизике не только более изначальное основание. Это означает, что традиционная метафизика всегда нуждалась в некотором «основании» — будь то первая причина, абсолютный субъект или высшая ценность. Однако просвет времени не может быть таким основанием в привычном смысле, потому что он сам делает возможным любое отношение к основанию. Следовательно, речь идёт не о том, чтобы заменить одно основание другим, более глубоким, а о том, чтобы выйти из самой логики обоснования.

Эти три прозрения, однако, не остаются просто созерцательными инсайтами. Хайдеггер подчёркивает, что наряду с ними дарится знание (Wissen) — не как накопленная информация, а как событийная сопринадлежность человеку той истины, которая его определяет.

Первое знание: бытие (Seyn — здесь уже употребляется архаичное написание, указывающее на отход от метафизической традиции) впервые сущностно пребывает как истина. Иначе говоря, бытие не есть сначала некая «вещь» или «факт», а затем к нему прибавляется свойство истинности. Напротив, способ бытия бытия состоит именно в том, чтобы быть истиной — событием раскрытия, несокрытости (ἀλήθεια).

Второе знание: истина определяет через голос бытия «существо» (Wesen). Здесь «голос бытия» (die Stimme des Seyns) не следует понимать метафорически или мистически. Это указание на то, что истина не есть безличная структура, но обращается к человеку, «зовёт» его, задаёт меру и направление тому, что́ вообще может иметь существо. Существо вещи или человека не есть раз навсегда зафиксированная «сущность» в логическом смысле, а то, что даруется и определяется из события истины.

Третье знание: бытие (Seyn) есть сущностно пребывающее (das Wesende) — то, что действительно «есть» в изначальном смысле, — и всё же не высшее. Почему не высшее? Потому что понятие «высшего» всё ещё принадлежит метафизике, которая мыслит иерархию: Бог, абсолют, первая причина. Бытие же, по мысли автора, вообще никуда не измеримо: у него нет места в шкале ценностей, степеней бытия или категорий. Оно есть, но его «есть» не поддаётся сравнению с чем-то иным. Оно ближе всего и одновременно ускользает от любой попытки его зафиксировать и расположить среди сущего.

7. Seyn, «Geist», Erkennen (Бытие, «дух», познание)

В бытии (Seyn) — здесь это архаичное написание, как и ранее, указывает на отказ от метафизического понимания бытия как свойства или рода сущего — и как бытие содержится истина в смысле просвета (Lichtung). Просвет, уже встречавшийся в связи с вопросом о времени, есть не пустое пространство, а событие открытости, в котором нечто вообще может являться и присутствовать. Тем самым в бытии уже заключено возможное сущностное пребывание вот-бытия (Da-sein) — того способа бытия, которому в его бытии дело идёт о самом бытии (это понятие было введено в связи с «единственным», до сих пор сокрытым, в параграфе 6). Хайдеггер подчёркивает: это возможное пребывание становится необходимостью, если бытие требует обоснования своей истины. Иными словами, бытие как событие раскрытия не может «состояться» без того места, где это раскрытие удерживается и хранится — таким местом и является вот-бытие.

Отсюда совершается поворот к пониманию познания. Познание (Erkennen) проистекает не из духа (Geist) — если под духом понимать метафизически истолкованную способность (разум, сознание, сверхчувственную субстанцию). Оно также не проистекает из «субъекта» как изолированного носителя представлений. И «сознание» не возникает из «природы» (понимаемой как совокупность физических, причинно обусловленных процессов). Все эти объяснения, показывает мыслитель, движутся внутри метафизической альтернативы: дух или природа, субъект или объект, идеальное или реальное. Однако сама возможность познания коренится глубже — не в противопоставлении этих областей, а в том, что их предваряет.

Истина — как несокрытость, событие просвета, о котором уже шла речь в связи с φύσις и ἀλήθεια у ранних греков, — и тем самым сама возможность познания единственно со-бытийствуется (er-eignet) в бытии (Seyn). Глагол «со-бытийствоваться» (er-eignen) отсылает к событию (Ereignis) — понятию, которое в позднем мышлении играет ключевую роль. Под событием здесь понимается не происшествие во времени, а изначальное «при-своение» (буквально: в-своение), в котором бытие и человек впервые обретают друг друга и свою меру. Познание возможно не потому, что у человека есть «дух» или «сознание», а потому, что он уже со-бытийствован истине бытия, то есть впущен в просвет и удерживается в нём.

Только для метафизики всё это выглядит иначе. Поскольку метафизика, как отмечалось ранее в связи с её неспособностью мыслить утаение, не знает события истины, она вынуждена объяснять познание изнутри противопоставления субъекта и объекта. Поэтому, иронически замечает Хайдеггер, объяснение познания даже предоставляется «психологии» — той дисциплине, которая, будучи сама метафизической, принимает субъект за нечто само собой разумеющееся и исследует его внутренние состояния как причинные процессы.

В итоге необходимо сделать терминологическое уточнение. Бытие (Seyn) не есть нечто духовное (ибо дух есть лишь одна из метафизических проекций сущего), не есть нечто материальное (ибо материя есть другая проекция), не есть ни «реальное», ни «идеальное» — эти противопоставления сами возникают внутри метафизики и не способны схватить то, что их предшествует. Наконец, бытие не есть ни обусловленное, ни безусловное: категория обусловленности и безусловности также принадлежит метафизическому мышлению, которое всегда ищет условия или первое безусловное основание. Бытие же как событие ускользает от этой дилеммы, поскольку оно само впервые дарит любое «если… то…» и любой абсолют.