Путь Хайдеггера. Том 12. Путеводитель по GA 62–66

Отсюда Хайдеггер выводит центральный для всей первой части феномен — истолкованность (Ausgelegtheit). Эта истолкованность не есть нечто внешнее, что приклеивается к Dasein извне, а есть способ его собственного бытия, нечто, к чему Dasein пришло из себя самого и из чего оно живет. Именно она образует публичность (Öffentlichkeit) и усредненность (Durchschnittlichkeit) как способ бытия безличного «человек» (das Man). «Человек говорит», «человек полагает», «человек за то, чтобы…» — в этих оборотах обнаруживается та инстанция, которая говорит и действует, но которая при этом есть никто. Хайдеггер характеризует das Man как призрак, который бродит в фактичном Dasein; толки никому не принадлежат, и никто за них не отвечает.

Наконец, Хайдеггер вводит образ маски, который имеет важное экзистенциальное содержание. Истолкованность, циркулирующая в публичности, задает Dasein определенный горизонт ориентации, определенную очерченность его возможного видения и его широты. Однако одновременно она есть та маска, которую Dasein держит перед собой, чтобы не испугаться самого себя. Это защита от ужаса, само-демонстрация, в которой Dasein кажется себе «наивысшей живостью», тогда как на деле оно прячется за безликим «человек говорит». В качестве ключевых, наиболее выразительных экспонентов этой истолкованности «сегодня» Хайдеггер выделяет два феномена: 1) историческое сознание (или культурное сознание); 2) философию. Именно они станут предметом его анализа в следующих главах.

Глава 3: Сегодняшняя истолкованность «сегодня»

§7. Истолкованность «сегодня» в историческом сознании

Хайдеггер выдвигает сильный методологический тезис: то, как эпоха относится к своему прошлому, есть не просто одна из черт ее культурного облика, а критерий, по которому можно прочитать, как эта эпоха присутствует в собственном «сегодня», как она есть в своем «Da». Иными словами, историческое сознание — это не нейтральный инструмент познания минувшего, а симптом того способа, которым Dasein эпохи относится к собственной временности и, в конечном счете, к самому себе. Этот тезис задает всю стратегию последующего анализа: историческое сознание будет рассмотрено не как научная дисциплина, а как способ бытия Dasein.

Наиболее явным и институциализированным носителем такого сознания выступают, по Хайдеггеру, исторические гуманитарные науки. Они не просто изучают прошлое, а определенным образом его «преподносят», делают доступным для образованного сознания эпохи. В них прошлое предстает в определенной фундаментальной оптике: как «выражение» (Ausdruck), как объективация некой субъективной, творящей формы инстанции — «души культуры» или «культурной жизни». Произведения искусства, религия, право, хозяйство — все это понимается как свидетельства, в которых некая внутренняя жизнь вылилась в определенную обозримую форму.

В этой трактовке, продолжает Хайдеггер, стилевое единство, пронизывающее все образования той или иной культуры, становится ключевой характеристикой: через стиль культура схватывается как организм с собственной логикой жизни — рост, расцвет, увядание. Он признает, что наиболее последовательно и без всяких компромиссов эту тенденцию выразил Освальд Шпенглер. Хайдеггер отдает ему должное: в отличие от академической философии, которая делает вид, будто все в порядке, Шпенглер имел смелость реализовать ту возможность, которая была заложена в развитии новоевропейского исторического сознания с самого начала.

Далее Хайдеггер делает решающий аналитический шаг, разбирая онтологические следствия такого подхода. Если культура есть самодовлеющий организм, то все культуры в своем бытии равноправны, ни одна не имеет бытийного преимущества перед другой. Из этого с необходимостью следует требование универсальной истории, охватывающей «становление всего человечества». Методом, соответствующим так понятому предмету, становится морфология — учение о формах-гештальтах, в котором исследователь должен обладать, по Шпенглеру, «взглядом художника», способного, подобно Данте или Гёте, проникать в мирочувствование любой души и растворять мир в «глубокой бесконечности таинственных отношений».

Хайдеггер вскрывает операциональную логику этого метода. Многообразие культур, каждая из которых уже истолкована как стилевое единство, подвергается универсальному сравнению гештальтов. В ход идут категории гомологии, аналогии, одновременности, параллелизма. Итогом такой работы становится замкнутая система, в которой вся полнота исторического прошлого может быть обозримо уложена в таблицы и рубрики. В этом пункте Хайдеггер имплицитно готовит почву для своего главного упрека: при такой установке само Dasein исследователя, его собственное историческое «здесь», исчезает, подменяясь позицией абсолютного, парящего над историей наблюдателя.

§8. Истолкованность «сегодня» в сегодняшней философии

Вторым экспонентом истолкованности «сегодня» выступает философия. Хайдеггер берет ее не в каком-то конкретном школярном изводе, а в ее наиболее общей, традиционной тенденции. Традиционная задача философии, как она сама себя понимает, — определить всё сущее в целом, распределить его по различным сферам, а затем, вместе с соответствующим сознанием этого сущего, свести к последним основаниям и принципам. В этот тематический круг неизбежно попадает и «жизненное Dasein», и по тому, как философия с ним обходится, можно прочесть, как она истолковывает фактичную жизнь.

В этом пункте Хайдеггер делает важное аналитическое наблюдение о скрытом приоритете отношений над самим сущим. Когда перед философией стоит задача построить универсальную систему, охватывающую множественность регионов, слоев и ступеней бытия, то на первый план невольно выдвигаются сами отношения порядка, ранговые соотношения, структура ступеней. Реляциональное как таковое приобретает привилегированный статус и становится, по сути, подлинным предметом. Это неизменное, от всего случайного очищенное «в-себе-бытие», которое противостоит изменчивой «чувственной реальности». Такой подход, утверждает Хайдеггер, есть не что иное, как платонизм, неважно, реализуется ли он в статичной, одномерной форме или в диалектической.

Совершая следующий критический поворот, Хайдеггер показывает, что даже диалектика не составляет здесь исключения. Ее работа — постоянное снятие, включение и новое расширение единства — живет, как он выразится позже, «с чужого стола», то есть за счет уже принятой предпосылки о возможности и необходимости упорядочивания. В этом контексте он дает неожиданно резкую оценку Кьеркегору: при всем своем протесте против системы Гегеля, Кьеркегор философски так и не смог освободиться от него. Он не заметил, что его учитель Тренделенбург читал Аристотеля сквозь гегелевские очки. А акцент Кьеркегора на парадоксе есть, с точки зрения Хайдеггера, лишь «негативное гегельянство» — мышление, которое остается зеркальным отражением того, против чего бунтует.

Для иллюстрации Хайдеггер приводит слова Эдуарда Шпрангера, в которых тот объединяет Риккерта, феноменологов и направление Дильтея вокруг «великой борьбы за вневременное в историческом». Здесь Хайдеггер делает одно из самых хлестких своих определений: такую философию он называет «платонизмом варваров». Варваров — потому что у нее отсутствует подлинный корневой опыт, из которого выросла философия Платона, и она не отдает себе отчета в собственных предпосылках. Ее основная тенденция — это бегство от «всего лишь субъективного» к якобы объективному, к надвременному царству смысла и ценности. Она занимает оппозицию к историческому сознанию, клеймя его как «историзм», но по своей глубинной сути, по мысли Хайдеггера, оба экспонента едины: и там, и там господствует установка на универсальное упорядочивающее видение.

§9. Приложение: «Диалектика» и феноменология

В этом приложении Хайдеггер разбирает претензии диалектики на методологическое превосходство над феноменологией, и этот разбор служит ему для более четкого прояснения собственной позиции. Он выделяет две связанные линии атаки диалектики на феноменологию. Во-первых, диалектика считает феноменологию лишь первой, низшей ступенью познания — ступенью непосредственности, которая может лишь «знакомить» с чем-то, но не способна достичь высшей, опосредованной непосредственности, в которой дух знает сам себя. Во-вторых, лишь диалектика якобы способна проникнуть в иррациональное, которое одновременно полагается как трансцендентное и метафизическое.

Хайдеггер совершает решающий поворот, переворачивая сам способ ставить вопрос. Он спрашивает не о том, как феноменологии оправдаться перед диалектикой, а о том, не является ли феноменологическая «ограниченность» не недостатком, а, напротив, преимуществом — и именно с точки зрения основной задачи философии. А для этого нужно спросить более радикально: что вообще значит «иррациональное»? Это понятие, указывает он, определяется только через предзаданное и непроясненное понятие рациональности. Если рациональность, скажем, в эстетической сфере нечто совсем иное, чем в религиозной, то формальное противопоставление «рациональное — иррациональное» теряет всякую определенность.

Фундаментальный упрек Хайдеггера диалектике состоит в том, что она принципиально нерадикальна и живет, образно говоря, «с чужого стола». Даже гегелевская Логика, при всем ее величии, откровенно опирается, по словам самого Гегеля, на «благодарно признанное presupposition» — на уже добытый материал Платона, Аристотеля и традиционной логики. Диалектика должна «жить одним днем», не имея собственного изначального доступа к вещам, и компенсирует это виртуозной техникой. В отличие от нее, феноменология требует не повторения догм и не спекулятивных конструкций, а конкретного усмотрения и постоянной критичности. Главная опасность для нее, предупреждает Хайдеггер, — не диалектика, а ленивая, бездумная вера в очевидность, которая превращает ее в инструмент «публичного разврата духа».

§10. Взгляд на ход истолкования

Завершая первую часть, Хайдеггер подводит итог и намечает дальнейший маршрут. Его тема — Dasein в его каждомоментности; задача — привести это Dasein к такому понимающему видению, чтобы в нем стали различимы основные черты его бытия. Он еще раз подчеркивает уникальность этого «предмета»: Dasein — это не вещь, не растение, не совокупность переживаний и не субъект, противостоящий объекту. Оно есть, если оно подлинно «вот», именно не как объект рассмотрения.

Dasein дано в своей каждомоментности, которая определяется, среди прочего, через свое «сегодня». Это «сегодня» манифестирует себя в публичности, которая осуществляется в толках — в определенном способе что-то обсуждать, иметь мнения, распространять их. В этих толках Dasein всегда уже каким-то образом истолковано. Историческое сознание и философия, проанализированные выше, суть не просто культурные феномены, а экспонированные, наиболее выразительные способы, в которых Dasein прямо или косвенно высказывается о самом себе.

Здесь Хайдеггер делает решающий шаг, формулируя собственно герменевтический вопрос, который будет направлять все дальнейшее исследование. И история, и философия — это не просто способы истолкования, существующие где-то в культуре; это способы, которые суть само Dasein, в которых оно живет и в которых оно определенным образом «себя имеет». Но если эти способы суть бытие Dasein, то из них можно извлечь нечто более фундаментальное. Герменевтический вопрос ставится теперь так: какой бытийный характер Dasein показывает себя в этих способах того, как Dasein обладает самим собой? Этот вопрос размыкает анализ от критики «сегодня» к позитивному усмотрению основоструктур самого Dasein, которое будет развернуто во второй части.

Глава 4: Анализ соотнесенности истолкования со своим предметом

Хайдеггер открывает главу вопросом, который направляет всю последующую дескрипцию: «в качестве чего» (als was) Dasein усматривается в двух выделенных ранее способах истолкования — в историческом сознании и в философии? Это не вопрос о формальных дефинициях; это вопрос о той скрытой, руководящей предметной установке, которая заранее определяет, как именно Dasein будет встречать само себя в этих модусах.

§11. Истолкование Dasein в историческом сознании

Хайдеггер начинает с детального анализа способа, которым историческое сознание относится к своему «предмету» — прошлому Dasein. Он показывает, что прошлое с самого начала берется не в его собственном бытийном характере, а в определенной, уже истолкованной предметности. Прошлое есть «выражение» (Ausdruck) чего-то — объективация некой внутренней инстанции, культуры или души, которая через свои образования высказывает себя. Это не нейтральная констатация, а уже полная онтологическая предпосылка о бытии того, что подлежит исследованию.

Ведущим предусмотрением (Vor-sicht), тем, что задает оптику и направляет взгляд, выступает здесь «стиль». Именно стиль, понятый как единая оформляющая сила, пронизывающая все порождения культуры, гарантирует то, что Хайдеггер называет «единой удерживаемостью» всей полноты исторических взаимосвязей. Без этого предвзятого, заранее установленного единства исследователь не мог бы даже приступить к своей работе. Здесь Хайдеггер делает важное методологическое наблюдение: это предусмотрение стиля конститутивно не только для спекулятивных обобщений, но и для самой что ни на есть фундаментальной, «черновой» работы историка — для критики источников, для установления подлинности, авторства, филиации текстов. Исследователь всегда уже «держит в уме» некий облик культуры как стилевого единства, и этот облик впервые позволяет ему сортировать и оценивать конкретный материал.

Феноменологически разбирая исследовательское поведение, Хайдеггер выделяет ряд его характерных черт. Это — рассматривающее пребывание-при (verweilen bei) всем многообразии культур. Но это пребывание реализуется как универсальное сравнение гештальтов, как постоянное движение туда-сюда между разными культурными формациями — сравнивающее, гомологизирующее, проводящее параллели. Будучи по своему смыслу постоянным нахождением-в-пути, это поведение по самой своей сути не может нигде остановиться, не может занять местопребывание (Aufenthalt); оно принципиально безместно. Прошлое, которое в нем встречается, есть прошлое не как моя или наша судьба, а как некое «уже-вот-присутствующее» — налично-сущее в модусе «бывшести» (vergangene Vorhandenheit).

Суммируя анализ, Хайдеггер выделяет семь феноменальных черт этого отношения и дает ему итоговую терминологическую фиксацию. Он называет его «ведомым любопытством» (die gezogene-geführte Neugier). Любопытство здесь — не психологическая черта, а бытийная характеристика: это такой способ видения, который, с одной стороны, влеком и ведом своим предметом, а с другой стороны, именно в силу этого не может остановиться и рассматривает все новые и новые гештальты.

В этом контексте Хайдеггер обращается к шпенглеровской максиме «объективности». Требование Шпенглера — создать такую картину истории, которая не зависела бы от случайного местонахождения наблюдателя в какой-то его собственной современности, — есть, по Хайдеггеру, не что иное, как самоистолкование этого ведомого любопытства, доводящее его логику до предела. Но здесь же Хайдеггер делает решающий аналитический ход: он показывает, что историческое сознание, достигая такой мнимой «объективной дистанции» к прошлому, с той же самой необходимостью объективирует и свое будущее. Предвычисление «заката Европы» — не причуда Шпенглера, а строгое следствие того, как в этой установке конституируется временность Dasein. Будущее здесь — это «еще-не-наличное», которое можно вычитать из морфологических таблиц как следующую стадию цикла.

§12. Истолкование Dasein в философии

Хайдеггер переходит ко второму экспоненту — философии — и предпринимает аналогичный анализ ее соотнесенности со своим предметом. Поскольку, в отличие от исторического сознания, философия не дает единого, конкретно обозримого исследовательского поля, он фокусируется на основном методе, который сквозит во всех ее традиционных формах: универсальное упорядочивание.

Исходная точка этого упорядочивания берется от «временного» и «конкретного» — от природы и культуры. Но здесь Хайдеггер делает важное критическое наблюдение: это временное берется не в его фактичности, не в его собственном способе быть, а лишь в той мере, в какой оно поддается типологизации. Исследовательское поведение с самого начала схватывает его в его «сущностной всеобщности», превращая конкретное лишь в «материал» для последующего встраивания в систему. Хайдеггер вскрывает характерную небрежность, с какой философия относится к этому исходному шагу: об этом свидетельствует тот разнобой категорий — временное, эмпирическое, изменчивое, субъективное, реальное, сингулярное, случайное, — которыми она описывает свой собственный отправной пункт, не давая себе труда прояснить их происхождение и правомерность.

Весь процесс упорядочивания Хайдеггер расчленяет на три взаимосвязанных момента:

1. Исходное поведение: собирающее, типологизирующее прохождение сквозь совокупную предметность культуры, поставляющее материал.

2. Встраивающее упорядочивание: размещение типологизированного многообразия в рамках порядка, указание места каждому элементу.

3. Формирование самого порядка: ведущее, направляющее поведение, которое не просто находит готовые рамки, а само активно развертывает абсолютную взаимосвязь отношений.

В этом третьем моменте Хайдеггер выходит на центральную характеристику философского Erkennens. Ведущее поведение есть не пассивное отражение, а активное построение самого отношения как такового. Оно таково, что каждая определенность порядка есть одновременно и она сама, и соотнесенность со всем другим. Оно реализуется как постоянное «и то, и другое» в неограниченной универсальности, как абсолютное «везде-и-нигде» — принципиальное отсутствие местопребывания. Это не просто ведомое предметом любопытство, а такое, которое само себя ведет, само создает себе возможность движения. Хайдеггер терминологически фиксирует его как «свободно-стоящее, само-себя-ведущее, абсолютное любопытство» (freiständige, sich selbst führende, absolute Neugier).

Далее Хайдеггер анализирует самоистолкование этого философского сознания, то есть то, как оно само себя преподносит публичности и какие притязания заявляет. Он выделяет четыре аспекта:

1. Философия предлагает себя как объективную, научную защиту от релятивизма и хаоса мировоззренческих мнений.

2. Она сулит Dasein перспективу на спокойную уверенность всеобщего согласия — то самое «мы все», в котором тонет всякая экзистенциальная тревога.

3. Она претендует на жизненную близость, поскольку сама система (особенно в ее динамической, процессуальной версии) обладает процессуальным характером «жизни».

4. Она обещает универсальность и конкретность одновременно — преодоление узкого специализма и широкий горизонт.

Итог, который подводит Хайдеггер, звучит убийственно иронично. В этой философии достигается та самая абсолютная «не-нужда» (Bedürfnislosigkeit), о которой говорил Гегель: дух наконец обретает местопребывание в уверенности в самом себе, он больше не вкладывает себя ни в какие чувства, цели и интересы, а свободно парит в стихии чистого порядка. Цена этого покоя, однако, еще будет выставлена в дальнейшем анализе.

§13. Дальнейшая задача герменевтики

Хайдеггер подытоживает результаты первой части и формулирует программу для второй. Оба рассмотренных способа истолкования — историческое сознание и философия — суть не нейтральные «культурные блага», существующие в книгах и учебных планах, а пути самого Dasein, удерживаемые в нем как открытые возможности. Это способы, в которых Dasein себя находит, приводит себя к обладанию собой и — в этом решающий пункт — обеспечивает себя, причем обеспечивает именно «объективно»: как нечто, что можно иметь в распоряжении независимо от собственной экзистенциальной ситуации.

Базовый феномен, проступивший в обоих случаях, — это любопытство (Neugier), будь то ведомое предметом (в истории) или свободно-стоящее, само-себя-ведущее (в философии). Теперь, заявляет Хайдеггер, задача герменевтического анализа состоит в том, чтобы категориально раскрыть этот феномен в четырех направлениях.

Во-первых, его нужно понять как определенную подвижность (Bewegtheit) самого Dasein. Это значит прояснить, что вообще означает, что Dasein есть подвижность, и понять эту подвижность как способ временности фактичности.

Во-вторых, показать, что любопытство — это такая подвижность, в которой Dasein, будучи ею, определенным образом себя «имеет». Здесь Хайдеггер делает решающий шаг, указывая, что именно на этом этапе должна стать видимой онтологическая структура самого феномена истолкованности (Ausgelegtheit), а ее черты должны раскрыться как категории самого Dasein, то есть как экзистенциалы.

В-третьих, необходимо прояснить основной феномен «Da» и дать категориально-онтологическую характеристику самого Da-sein.

Наконец, в-четвертых, герменевтический вопрос должен быть возвращен к исходной позиции: в качестве чего же, в конечном счете, Dasein присутствует для самого себя в этих двух способах истолкования, и каков бытийный характер этого способа так-присутствия? Ответ на этот вопрос должен решить, являются ли историческое сознание и философия, как они сами себя преподносят жизни в своем самоистолковании, подлинным схватыванием Dasein — или же они суть его упускающие контр-возможности.

Методически Хайдеггер предписывает начать эту новую работу с самого что ни на есть примитивного исходного пункта — такого, в котором оба проанализированных феномена (историческое сознание и философия) еще не видны. Это значит, что анализ должен оставить позади готовые формы публичной истолкованности и попытаться схватить Dasein в его ближайшей, повседневной конкретности, — чему и будет посвящена вторая часть.

Часть вторая: Феноменологический путь герменевтики фактичности

Глава 1: Предварительное рассмотрение: феномен и феноменология

Прежде чем приступить к позитивному анализу фактичности, Хайдеггер считает необходимым дать методологическую ориентировку. Речь идет не о том, чтобы изложить «учение» о феноменологии или дать ее дефиницию — такие вещи он считает делом безнадежным и даже вредным, — а о том, чтобы прояснить, в каком именно смысле его собственное предприятие является феноменологическим.

§14. К истории «феноменологии»

Хайдеггер начинает с этимологии, чтобы извлечь изначальный, еще не стертый традицией смысл слова. «Феномен» восходит к греческому φαινόμενον — то, что показывает само себя, себя-кажущее. В этом изначальном смысле заложено, что нечто присутствует от самого себя, а не через заместителей или косвенные реконструкции. Феномен, подчеркивает Хайдеггер, есть не категория, обозначающая определенную предметную область, а выделенный способ предметного присутствия — способ, в котором нечто дает себя из самого себя, без опосредований.

Этот смысл, продолжает он, вновь стал действенным в науке XIX века, когда естествознание определило свою задачу как исследование «физических феноменов», то есть того, что показывает себя в опыте, — в противовес спекуляциям о «скрытых качествах». Однако в гуманитарных науках и в философии ориентация на естествознание привела, по оценке Хайдеггера, к фатальному недоразумению. Психология переняла у естествознания его метод и пыталась выстроить фактическую жизнь из «элементов» — ощущений; философия сконцентрировалась на теории познания и логике, ориентируясь на естественнонаучное познание как на образец.

В этой ситуации Хайдеггер выделяет фигуру Франца Брентано как давшего решающий импульс. Брентано в своей «Психологии с эмпирической точки зрения» не просто подражал естествознанию, а предпринял подлинное возвращение к «самим психическим феноменам», требуя, чтобы классификация психического не конструировалась сверху, а извлекалась из самих вещей, как они себя показывают. Его фундаментальное открытие — характеристика сознания как интенциональности, то есть как направленности-на. Хотя сам этот термин возник еще в средневековье, Брентано ввел его в поле научной психологии, заложив основу для всего дальнейшего.