Путь Хайдеггера. Том 12. Путеводитель по GA 62–66

§23. Открытость (Erschlossenheit)

Хайдеггер углубляет анализ первой из двух основных черт открытости — наличия-для (Vorhandenheit). Сущее, еще раз подчеркивает он, есть не что иное, как из своего «для-того-чтобы» и «ради-чего». Эти определения не приписываются ему задним числом познающим субъектом, а первично вдвигают его в его встречное вот-бытие и удерживают в нем. Не вещь сперва налична как материальный субстрат, чтобы затем получить полезную функцию; напротив, именно функция, или, точнее, целостная отсылающая ситуация впервые дает ей присутствовать как этой определенной вещи. При этом само «к-чему» — еда, письмо, игра — есть не свободно парящая, абстрактная деятельность, а исторически конкретная, из обыденности вырастающая возможность, обладающая своей временностью, своей Jeweiligkeit.

Вторая основная черта — совместно-мирное явление (mitweltliche Vorschein). Другие, с которыми Dasein делит свой мир, встречаются ближайшим образом не как изолированные объекты специально на них направленного восприятия и не как «другие сознания», до которых нужно достраиваться через эмпатию. Они всегда уже присутствуют в самом деле, в том, чем Dasein занято: в подаренной книге, в сработанном столе, в том, как мое занятие «выглядит» перед другими, выдерживает ли оно сравнение. И в этом явлении других, подчеркивает Хайдеггер с особой силой, присутствует и «я сам» — не через интроспекцию, не через обращение взгляда внутрь себя, а через свое место в этом мире, через свою позицию, успех, неудачу, отличие от других. Я есмь то, чем я занят, и я застаю себя в том, с чем и с кем имею дело.

§24. Доверительность (Vertrautheit)

Следующий слой анализа вскрывает то, что делает саму открытость возможной как непосредственную и неприметную. Феноменальная целостность открытости, из которой встречается значимое, сама имеет характер доверительности (Vertrautheit). Это — не теоретическая уверенность в истинности фактов и не гносеологическая «знакомость» с предметом. Доверительность есть экзистенциальная освоенность: мы всегда уже «знакомы» с тем, для чего служит вещь, с другими, с которыми имеем дело, и с самими собой в этом обиходе. Это не акт схватывания, а модус встречности самого сущего — способ, которым мир всегда уже «свой», «освоенный» и в этой своей освоенности незаметен. Доверительность усреднена, стерта привычкой; она составляет само существо обыденности как чего-то не бросающегося в глаза.

Именно здесь Хайдеггер делает важный аналитический ход: только на основе этой неприметной доверительности и может встретиться нечто как «чужое» (Fremdes). Чужое — это не отдельный класс предметов, не особая «экзотическая» сфера. Чужое есть модус самой доверительности, а именно — нарушенная, поколебленная доверительность. То, что «стоит на пути», «мешает», «неудобно», «некстати», «раздражает», — все это модусы, в которых дает о себе знать нечто как не-освоенное, не-доверительное. Но сама возможность этой чужеродности, подчеркивает Хайдеггер, целиком коренится в доверительности. Чужое есть лишь потревоженная, из своей незаметности выведенная доверительность, которая теперь заявляет о себе в модусе не-доверия и тем самым острее обнажает ту самую структуру, которая обычно скрыта в привычности.

§25. Непросчитываемость и компаративность

Из предыдущего анализа доверительности Хайдеггер извлекает фундаментальное следствие, которое касается уже не отдельных черт встречного сущего, а самого способа, каким мир в целом встречает Dasein. Если доверительность — та неприметная освоенность, в которой мир всегда уже «свой», — в самой своей сути подвержена нарушению, если она всегда может быть поколеблена вторжением «чужого», то это означает нечто весьма важное: мир в своей встречности никогда не есть стабильный, раз и навсегда данный, калькулируемый порядок.

Хайдеггер фиксирует этот момент термином непросчитываемость (Unberechenbare). Речь идет не о субъективной невозможности предвидеть будущее из-за недостатка информации. Речь идет об онтологической черте: мир по самому своему бытийному устройству не поддается исчерпывающему расчету. В нем всегда сохраняется зазор между тем, что ожидалось, предполагалось, планировалось, и тем, что встретило фактически. Этот зазор не устраним никаким прогрессом познания, потому что он коренится не в познающем субъекте, а в самом характере встречности как таковой.

Этот зазор Хайдеггер схватывает во втором ключевом понятии данного параграфа — компаративности (Komparativische). Само слово отсылает к грамматической сравнительной степени: мир встречает всегда в модусе «иначе, чем…». Мир встречает в модусе «иначе-чем-предполагалось», «иначе-чем-думалось», «иначе-чем-планировалось», «иначе-чем-было-вчера». В каждой встрече уже заложен этот момент сравнительного отклонения от ожидаемого.

Хайдеггер формулирует это в сжатой, почти формульной фразе: мир в своей встречности пронизан «чаще-всего-всегда-как-то-иначе». Здесь важно каждое слово. «Чаще всего» — это не абсолютная необходимость, а фактическая регулярность, свойственная обыденности. «Всегда как-то иначе» — это указание на то, что момент непредвиденного, момент отклонения никогда не исчезает полностью; даже самая рутинная ситуация всегда может обернуться чуть-чуть иначе, чем предполагалось.

И здесь Хайдеггер делает решающее предостережение против ложного истолкования. Эта непросчитываемость, эта компаративность мира — не дефект восприятия, не субъективная ошибка, не «когнитивное искажение», которое можно было бы устранить более точным познанием или более совершенной методологией. Это — фундаментальная черта самой встречности, вписанная в ее бытийную структуру. Мир не потому непросчитываем, что мы его плохо знаем; он непросчитываем по своему существу, и любое знание о нем всегда уже запаздывает по отношению к этому зазору.

Более того, именно эта непросчитываемость, эта всегдашняя возможность «иначе» и придает значимости мира ее особый характер — характер настойчивости, сопротивления и, в конечном счете, реальности. Если бы мир был полностью калькулируем, если бы он всегда был именно таким, каким его ожидают, он утратил бы свою фактическую плотность, превратился бы в бледную проекцию наших ожиданий. Реальность мира, с которой Dasein сталкивается в своем повседневном обиходе, удостоверяется не теоретическим доказательством «внешнего мира», а именно этими постоянными, микроскопическими сбоями, отклонениями, сопротивлениями, которые мир оказывает нашим ожиданиям. То, что вещь «не поддается», «стоит на пути», «оказывается не такой, как думалось», — это и есть простейший и изначальнейший опыт реальности, предшествующий всякой теории.

§26. Характер встречности мира (Der Begegnischarakter der Welt)

В этом итоговом параграфе главы Хайдеггер собирает все нити анализа в единую онтологическую картину и делает решающий шаг к своему ключевому понятию — заботе (Sorgen). Он заявляет: мирское сущее встречает в способе озабоченности (Besorgtsein). Это значит, что оно всегда уже стоит в заботе, помещено в ее силовое поле. В подчеркнутом, терминологическом смысле «озабоченное» означает «улаженное», «то, с чем забота справилась», то, что стало доступным, готовым к употреблению в своем «для-того-чтобы». Парадоксальным образом вещь только тогда достигает собственно своего бытия как озабоченного, когда забота с ней «покончила» и она спокойно стоит на своем месте в готовности к использованию.

Озабоченное сущее, продолжает Хайдеггер, обладает своей особой, не сводимой к хронологической, временностью. Он вводит выразительный ряд модусов: «еще не», «сперва», «уже», «почти», «на первый случай», «наконец». Это — кайрологические моменты вот-бытия. Кайрос — это не точка на абстрактной временной шкале, а момент созревшей возможности, момент, когда «пора». Сама открытость — то есть то, что делает вещь доступной в ее «для-того-чтобы» и в ее со-присутствующих других, — всегда уже стоит в соответствующей заботе, определена ею.

Далее Хайдеггер делает решающий онтологический шаг. Многообразие отсылок, то есть вся структура «для-того-чтобы», «к-чему», «ради-чего», «с-кем», — это и есть то, в чем забота, собственно, пребывает и движется. Сама эта отсылающая взаимосвязь, понятая не как формальная сетка отношений, а как то, с чем забота практически обходится, есть подлинное «окрестное» (das Umhafte). Забота (Sorgen), в ее онтологическом смысле, есть не психологическое состояние, а само обхождение (Umgehen) с миром — практическое, орудующее, просчитывающее движение в отсыланиях, которое никогда не является чисто теоретическим рассматриванием. И из этого «окрест», а не из абстрактного геометрического пространства, впервые становится понятна фактическая пространственность повседневной жизни: «рукой подать», «через кухню», «за собором», «в двух шагах». Все эти меры — не конвертируемые дистанции, а отсылки самой заботы, ее «далеко» и «близко», определенные ее нуждами и ее горизонтом.

Отсюда Хайдеггер выводит полное и окончательное для данной главы определение. «Бытие-в-мире» отныне означает не координатное нахождение одного тела среди других, а озабочивающее пребывание-при «окрест» мира. Само бытие Dasein в его фундаментальном устройстве раскрывается как забота (Sorgen) — не как антропологическая черта, а как онтологическая структура, как способ, которым Dasein вообще есть. В озабоченном вот-бытии и сомир (Mitwelt), и я сам равно оказываются озабоченным, вплетенным в структуры отсылок. Забота в своем обхождении с миром всегда озабочивает и саму себя — не в смысле рефлексивного замыкания на себя, а в том смысле, что Dasein всегда уже застает себя в том, чем оно занято, через это «себя имеет» и в это себя вкладывает.

Однако в своем обычном, погруженном в привычку и публичность свершении забота скрывается. Она «спит». Мир предстает как нечто само-собой-разумеющееся, лишенное какой-либо настойчивости. Dasein движется в модусе внешней беззаботности. Но это не исчезновение заботы, а лишь ее видимость, ее нивелированная форма. И именно потому, что мир исходно значим и держится в заботе, он может внезапно встретить и как угроза (Bedrängnis), как нечто, что взламывает привычную доверительность и вырывает Dasein из усыпляющей очевидности.

Заключительный шаг Хайдеггера в этой главе — возвратная отсылка к тому, с чего начиналось все исследование. Любопытство (cura, curiositas), говорит он, есть не отдельная способность, не курьезная психологическая черта, а определенный способ самой заботы, ее модификация. Это такая модификация, которая не устраняет само-собой-разумеемость мира, а, напротив, усиливает ее, закрепляя Dasein в режиме постоянного, но безместного смотрения. Более того, любопытство систематически маскирует свой собственный характер заботы, притворяясь чистой, незаинтересованной объективностью. То, что в историческом сознании и в философии было вскрыто как самоистолкование любопытства (его претензия на объективную дистанцию, на снятие всех позиций), получает теперь свой глубинный онтологический фундамент: это — стратегии, посредством которых забота прячется от самой себя, симулируя собственную ненуждаемость и незатронутость. Маски объективности, о которых шла речь в анализе публичности, суть не что иное, как маски заботы.

Приложение (Anhang)

Приложение к тому «Онтология (Герменевтика фактичности)» представляет собой собрание разрозненных заметок, набросков и фрагментов, которые Хайдеггер не включил в основной корпус лекции, но которые проливают дополнительный свет на его замысел, метод и исторические ориентиры. Эти материалы не складываются в систематическое целое, но позволяют увидеть «лабораторию» хайдеггеровской мысли в момент ее решающего становления.

В одной из заметок Хайдеггер набрасывает программу деструкции истории онтологии — той критической работы, которую он считает не вспомогательной исторической иллюстрацией, а основной задачей самой философии. Маршрут этой деструкции прочерчен от греков (Аристотель и Парменид) через Новый Завет, Августина и Лютера вплоть до современности. Хайдеггер формулирует это с предельной четкостью: «Герменевтика есть деструкция!». Это значит, что истолкование фактичности не может быть простым описанием; оно с самого начала должно быть борьбой против закрывающих традиций, археологическим вскрытием того, как изначальный опыт бытия оказался погребен под позднейшими наслоениями. Особое внимание он уделяет фигурам Гуссерля и Дильтея, рассматривая их не как «влияния», которые нужно зарегистрировать, а как возможности, которые нужно радикализировать и довести до их собственных пределов.

В другой заметке Хайдеггер размышляет о соотношении герменевтики и диалектики. Он противопоставляет диалектику, которая, по его оценке, движется в стихии негации и опосредования, не требуя прямого схватывания и удержания самого сущего, и герменевтику, которая нацелена на радикальное, непосредственное «иметь» феномен в его самоданности. Герменевтика, в отличие от диалектики, не движется от одного абстрактного момента к другому через отрицание, а требует конкретного, удерживающего всматривания в саму вещь. В этом же контексте он обсуждает понятия Vorhabe (пред-взятия) и Vorgriff (пред-захвата), подчеркивая, что подлинная задача — не в том, чтобы избавиться от них, а в том, чтобы их прояснить и укоренить в самом феномене.

Особого внимания заслуживают размышления Хайдеггера об «остановке» (Aufenthalt) как условии видения подвижности жизни. Он предостерегает от ложного стремления «подвижность как таковую» сделать предметом, как бы подражая ей в мышлении. Подвижность фактической жизни видна не изнутри самого потока, а только из подлинного, экзистенциального «местопребывания» — из той остановки, которая сама не есть застывание, а есть собранность перед возможным прыжком решимости. Эта остановка, это «пребывание-при» не исключает подвижности, а впервые делает ее видимой как подвижность — и вместе с тем открывает возможность контр-движения, возможность не быть увлеченным потоком падающей жизни. Философия, по Хайдеггеру, и есть такое выделенное пребывание-при, радикальнейшая вопросительность, которая удерживает себя в этой остановке.

В нескольких фрагментах Хайдеггер возвращается к вопросу о «исходной позиции» (Einsatz) герменевтики. Он настаивает, что эта позиция — то, «в качестве чего» фактичность берется с самого начала, — не может быть изобретена, не может быть продуктом формального рассуждения и не может быть вынесена на публичное обсуждение и голосование. Она проистекает из основного философского опыта, из бодрствования, в котором Dasein встречает само себя. В герменевтике эта исходная позиция не предпосылается как готовая, а впервые вырабатывается и удостоверяется в самом ходе истолкования. Хайдеггер резко отзывается о попытках превратить философию в «безобидное» предприятие, где предпосылки выставляются на публичное одобрение, чтобы никого не задеть. Это, по его оценке, есть не что иное, как страх перед самой философией.

Наконец, в нескольких заметках Хайдеггер дает критические оценки состоянию современной ему феноменологии. Он с горечью констатирует ее вульгаризацию: то, что должно было быть строгим путем к самим вещам, превратилось в публичный скандал, в моду, в которой смешались все — от шпенглеровской морфологии до антропософии. Хайдеггер предупреждает об опасности ленивой веры в очевидность, об опасности принимать первые результаты и пробные ходы за саму суть феноменологии, упуская ее подлинную, еще не лежащую на поверхности тенденцию. Он не щадит и своих современников: от Шелера, который, по его словам, путает теологию и философию, до расхожих попыток соединить феноменологию с диалектикой, что для Хайдеггера равносильно попытке «соединить огонь и воду».

Послесловие издателя

Кате Брёкер-Ольтманнс, издательница тома, описывает сложную текстологическую ситуацию, в которой рождалась эта публикация. Лекция была прочитана Хайдеггером летом 1923 года во Фрайбургском университете — это была его последняя фрайбургская лекция перед приглашением в Марбург. Изначально для университетского расписания она заявлялась как «Логика» — термин, который Хайдеггер в тот период понимал весьма своеобразно: не как формальную дисциплину, а как «систематическое введение» в интерпретацию философских текстов, прежде всего Аристотеля. Переименование в «Онтологию» произошло по чисто внешней, даже курьезной причине: один из фрайбургских ординариусов также планировал объявить курс под названием «Логика», и Хайдеггер, уступая, сказал: «Ну, тогда «Онтология»». Однако уже на первой же лекции он ввел подлинный, содержательный заголовок всего предприятия: «Герменевтика фактичности». На доске объявлений курс значился как «Онтология (Герменевтика фактичности)» — двойной титул, отражающий переходный характер этой работы.

Издательница подробно описывает источники, с которыми ей пришлось работать. Основой послужила авторская рукопись Хайдеггера — девятнадцать квартовых листов, исписанных немецким почерком, с многочисленными вставками и маргиналиями. Однако эта рукопись не была полной. В ней отсутствовали два важных фрагмента: большой раздел о феномене и феноменологии, на который Хайдеггер неоднократно ссылается по ходу лекции, и один-два заключительных листа, из-за чего авторский текст обрывается на полуслове.

Чтобы восполнить эти лакуны, издательнице пришлось обратиться к сохранившимся студенческим конспектам. Главным из них стала рукописная проработка Вальтера Брёкера, который по свежим следам расшифровывал свою стенограмму. Этот конспект, в свою очередь, был позже перепечатан Гербертом Маркузе. Кроме того, использовалась конспект Хелены Вайс, составленный на основе стенограммы и дополненный записями других слушателей, — хотя Вайс прослушала лишь восемь из двенадцати лекционных часов, недостающие части она восполнила по конспекту Брёкера.

Издательница особо отмечает, что все деление текста на главы и параграфы, а также все заголовки были выполнены ею самой — в рукописи Хайдеггера они отсутствуют, за исключением тех случаев, где заголовок специально оговорен в примечаниях. Она также поясняет свою сдержанность в языковой правке текста: стремясь сохранить неповторимый, живой стиль хайдеггеровской устной речи, она не стала полностью устранять разговорные обороты, начинания предложений с «и», заполняющие словечки вроде «eben» и «gerade», — полагая, что даже в печатном виде этот стиль способен донести до читателя нечто от той «захватывающей силы», которую, по свидетельствам слушателей, являло собой чтение этих лекций.

GA 64: Понятие времени

I. Постановка вопроса у Дильтея и основная тенденция Йорка

Хайдеггер начинает с указания на повод для своего исследования — публикацию переписки между Вильгельмом Дильтеем и графом Паулем Йорком фон Вартенбургом. Цель его трактата — способствовать более глубокому пониманию этой переписки, высветив исходную позитивную тенденцию, из которой были написаны письма. Эту тенденцию Хайдеггер усматривает в словах Йорка из письма от 4 июня 1895 года: «…наш общий интерес — понять историчность…».

Хайдеггер подхватывает этот интерес и пытается прояснить лежащую в его основе постановку вопроса. Он подчеркивает, что задача состоит в том, чтобы понять историчность, а не рассматривать историю (мировую историю) как объект. Историчность означает способ бытия того сущего, которое является историей. Исходный интерес направлен не на выяснение того, как история становится объектом исторической науки; это была бы научно-теоретическая постановка вопроса. Более радикальной, предшествующей ей, является задача: раскрыть смысл бытия-историческим, то есть бытийную структуру того сущего, которое есть история.

Подобная задача, замечает Хайдеггер, является онтологической. Она обращена к сущему (ὄν) с вопросом о его бытии (εἶναι) и приводит выделенные таким образом бытийные характеристики этого сущего к понятийному выражению — в категориях. Однако, чтобы выявить бытийные характеристики сущего, само это сущее должно сначала войти в поле зрения онтологического исследования. Оно должно показать себя (φαίνεσθαι) из самого себя, то есть стать феноменом, и быть выраженным в речи (λέγεσθαι) так, как оно себя показывает. Поэтому, по Хайдеггеру, феноменология является единственным методом, способным привести в движение и поддерживать онтологическое исследование.

Историчность — это бытийная характеристика, но какого именно сущего? Ответ: человеческого Dasein. Таким образом, задача заключается в том, чтобы высвободить это сущее как оно есть и определить его в его бытии. Бытийная основоустроенность Dasein, из которой историчность может быть онтологически считана, — это временность. Следовательно, задача понять историчность приводит к феноменологической экспликации времени.

Этим прояснением постановки вопроса Хайдеггер стремится создать для современного ему исследования возможность продуктивного усвоения наследия Дильтея и Йорка. Он отмечает различие в их вкладе: от Дильтея остались обширные, законченные исследования, на которые должна опираться дальнейшая работа, в то время как от Йорка — лишь отдельные, разрозненные, но более острые и радикальные размышления. Хайдеггер видит свою задачу в том, чтобы поместить мысли Йорка в контекст работ Дильтея и сделать их плодотворными.

Затем Хайдеггер переходит к характеристике постановки вопроса у самого Дильтея. Все работы Дильтея, утверждает он, движимы стремлением привести к научному пониманию духовную, общественно-историческую действительность человека — «жизнь» — и подвести под научность этого понимания подлинный фундамент. Это стремление реализуется двумя путями: через философию (с морально-педагогическим прицелом) и через исторические науки о духе, представляющие жизнь в её объективациях.

Правильная научность этих дисциплин основывается на том, что сама их постоянная тема — «жизнь» — должна быть разработана в своей структуре. Тогда у этих наук появляется надежная путеводная нить, исходящая из самого предмета. Но как науки о духе они нуждаются в обосновании общими положениями, которые должны быть почерпнуты из самого «познания», имеющего своим основанием «душевную взаимосвязь» (жизнь). Таким образом, задача анализа структуры «душевной взаимосвязи» встает и со стороны тематического предмета, и со стороны познания, его раскрывающего. Философия, разрабатывающая теорию человека, оказывается перед той же задачей, что и науки о духе. В этом анализе должен стать видимым «структурный комплекс» переживаний «целостного факта: человек» — существа мыслящего, желающего, чувствующего. Этот структурный комплекс не просто протекает, а «переживается», причем в каждом его акте и мотивации присутствует вся целостность жизни. Как переживаемый, он одновременно является «комплексом развития». Поскольку жизнь — это развитие, причем всегда конкретное и историческое, ее собственная история должна стать для нее органом понимания. Теория человека, конкретная история его духа и теория наук о человеке и его истории составляют трехчленную, но единую цель Дильтея, фундированную «психологией» жизни.

Эта «психология» принципиально отличается от естественнонаучного подхода к душевному. Душевная взаимосвязь первично дана в своем единстве; из этого целого нужно понимать отдельные структуры, а не собирать душевное из гипотетических элементов. При этом описание должно обладать характером достоверного и общезначимого знания. Хайдеггер цитирует Дильтея: «Исключительно во внутреннем опыте, в фактах сознания нашел я твердую опору для моего мышления…». Однако, замечает Хайдеггер, методологический фундамент работы Дильтея, несмотря на его оппозицию «интеллектуалистической» психологии, остается декартовским подходом к cogitationes (res cogitans).

Далее Хайдеггер раскрывает философскую тенденцию Йорка, проявившуюся в его критической реакции на работу Дильтея «Идеи к описательной и расчленяющей психологии». Йорк упрекает Дильтея в том, что он не продвинулся к «критическому разложению» конструктивной психологии и не показал ее психологическое происхождение. Это, по мнению Йорка, связано с тем, какое место Дильтей отводит теории познания — она лишь констатирует и описывает, но не дает критического обоснования методов. В требовании Йорка Хайдеггер видит задачу создания логики, предшествующей наукам и ведущей их — задачу позитивной и радикальной разработки различной категориальной структуры сущего природы и сущего истории (жизни).