Путь Хайдеггера. Том 12. Путеводитель по GA 62–66

Введение (Einleitung)

§1. Заголовок «Онтология»

Хайдеггер начинает с разъяснения заголовка своей работы. Он говорит, что если понимать термин «онтология» в самом общем и неопределенном смысле — как учение о бытии, как направленность вопроса и исследования на бытие как таковое, — то такое использование слова в качестве заголовка допустимо. В этом случае термины «онтология» и «онтологический» служат лишь необязывающим указанием на то, что речь пойдет о бытии, но какое именно бытие и как оно будет исследоваться, остается совершенно неопределенным.

Однако, продолжает Хайдеггер, если рассматривать «онтологию» как обозначение отдельной дисциплины, например, в рамках неосхоластики или феноменологической схоластики и академической школьной философии, то этот термин совершенно не подходит для темы и метода его рассмотрения. Более того, если видеть в «онтологии» модный лозунг в борьбе против Канта, против духа Лютера и против любого открытого, не боящегося последствий вопрошания, то есть как призыв к «восстанию рабов» против философии как таковой, то этот заголовок становится совершенно дезориентирующим.

Хайдеггер указывает на двойную принципиальную недостаточность как традиционной, так и современной ему онтологии. Во-первых, ее темой с самого начала является предметное бытие, предметность определенных предметов для индифферентного теоретического мнения. Она исследует мир через предметные области, а не исходит из Dasein и его бытийных возможностей. Во-вторых, и это следствие первого, такая онтология перекрывает себе доступ к тому сущему, которое является решающим для философской проблематики, — к Dasein, из которого и для которого философия «есть». Современная же онтология, понимаемая как теория предмета, и в особенности как феноменологическая онтология, также упускает главный вопрос: из какого бытийного поля следует черпать решающий и направляющий всю проблематику смысл бытия? Этот вопрос ей неизвестен, из-за чего она не осознает собственное происхождение.

Поэтому, заявляет Хайдеггер, истинный заголовок, вырастающий из темы и метода исследования, звучит иначе: «Герменевтика фактичности».

Предисловие (Vorwort)

Хайдеггер с самого начала задает тон не академического доклада, а экзистенциального поиска. Он упреждает возможное непонимание, заявляя, что подлинная задача философии — не в регистрации «влияний» одних мыслителей на других, а в радикальной постановке вопросов. Сама форма вопроса здесь важнее, чем историко-филологическая констатация зависимостей: не «кто на кого повлиял», а «что, собственно, должно быть увидено и спрошено». Обсуждение «влияний» превращает мысль в историко-филологический комментарий и уводит от самого дела. Философская работа, как ее понимает Хайдеггер, есть не «беспредпосылочное» теоретизирование, а решимость выстоять перед вопрошанием, которое затрагивает само бытие того, кто спрашивает.

За этой скупой декларацией стоит вполне определенное размежевание. Отказ от регистрации «влияний» — не высокомерие перед историей, а требование не подменять одну вещь другой. Когда философия исчерпывается выяснением «влияний», она перестает спрашивать о самом сущем и о бытии; вопросы превращаются в классификацию «точек зрения», а собственная фактическая ситуация спрашивающего выносится за скобки. Хайдеггер настаивает: философия начинается не с того, чтобы занять какую-то «позицию» среди других, а с того, чтобы ввести в игру собственное Dasein — и выдержать это вопрошание. Потому тон и задается не как «введение в дисциплину», а как указание на экзистенциальный характер самого предприятия: «ставить вопросы» означает здесь не методическую процедуру, а способ бытия, в котором Dasein удерживается перед своей собственной фактичностью и не позволяет увести себя в историографическую инвентаризацию мнений.

Часть первая: Пути истолкования присутствия в его каждомоментности

Хайдеггер приступает к делу с предварительного, но решающего указания на тему: фактичность. Он закрепляет за этим понятием точный терминологический смысл, предотвращая его соскальзывание в обыденное словоупотребление. Он определяет фактичность как обозначение бытийного характера (Seinscharakter) «нашего» «собственного» бытия-вот (Dasein). Речь не идет о наличном объекте среди других объектов, а о том сущем, которое в самом своем бытии есть «мое» и «здесь».

Вводя спецификацию этого понятия, Хайдеггер делает решающий шаг: он заостряет значение ключевого термина как jeweiliges Dasein. Этот неологизм призван зафиксировать уникальный модус бытия, в котором Dasein существует — не просто «всегда мое» (Jemeinigkeit), но «каждый раз мое» в неразрывной связи с конкретным «вот» (Da). Фактичность означает, что Dasein есть именно как это, здесь-и-сейчас мое присутствие, самим способом своего бытия вкорененное в свою ситуацию.

Далее он проясняет центральную формулу «seinsmäßig da sein». Для Хайдеггера решающим является то, что Dasein не есть нечто, что сперва существует как субстанция, а затем входит в познавательное отношение с собой. Оно никогда не дано первично как предмет (Gegenstand) для созерцания, препарирования, констатирующего знания. Его способ быть «вот» — это быть для самого себя в способе (Wie) своего самого-своего-бытия. Быть фактичным — значит быть этим, а не просто знать об этом.

Здесь же Хайдеггер фиксирует свое решение относительно способа постановки вопроса о бытии. Он понимает бытие не как статичную категорию, а как переходный глагол, активный процесс: «быть свою фактическую жизнь» (das faktische Leben sein). Это целиком динамическое определение: само бытие по своей сути таково, что оно никогда не может стать объектом обладания (Haben), не может быть схвачено как наличная вещь. Всякое опредмечивание упускает сам способ бытия Dasein. Бытие есть то, что осуществляется, а не то, чем владеют.

Совершая следующий поворот мысли, Хайдеггер переходит к понятию «собственности» (Eigenheit) Dasein. Он сразу же блокирует ложное понимание этого термина как отсылки к изоляции индивида (solus ipse). «Собственность» не есть регионарное отграничение самости от других в смысле голого солипсизма. Напротив, это — способ бытия (ein Wie des Seins). Это фундаментальное указание на путь возможного бодрствования (Wachsein), то есть на возможность Dasein из несобственного, растворенного в анонимности существования прийти к себе и взять на себя бремя своего бытия.

Наконец, Хайдеггер сводит эти определения воедино, утверждая, что «фактическое» означает не эмпирическую данность, а нечто, артикулированное из так-сущего бытийного характера и исходя из него самого так «есть». Если рассматривать «жизнь» как один из способов бытия, а не как биологический процесс, то тогда выражение «фактическая жизнь» указывает на наше собственное Dasein в его конкретном «вот», в какой-либо форме бытийной выраженности его характера. Программа «Герменевтики фактичности» тем самым уже предначертана: ее задача — истолковать это бытие из него самого, а не через готовые категории «человека» или «субъекта».

Глава 1: Герменевтика (Hermeneutik)

§1. Герменевтика в традиционном понятии

Хайдеггер начинает не с того, чтобы просто дать новое определение, а с того, чтобы очертить исторический горизонт, от которого он намерен оттолкнуться. Он кратко реконструирует судьбу понятия «герменевтика», усматривая в этой истории постепенное сужение и формализацию его изначального смысла.

Уже у Платона намечается первичный смысл: ἑρμηνεία — это возвещение, сообщение, акт, в котором нечто делается явным. Однако решающее значение для всей последующей традиции приобретает то, как этот термин соотносится с аристотелевским понятием λόγος. Хайдеггер подчеркивает, что у Аристотеля λόγος — это не просто «разум» или «речь» как звуковое образование, а способность делать нечто доступным, раскрывать сущее в его явленности. В этом контексте ἑρμηνεία и λόγος смыкаются в своей фундаментальной функции: они осуществляют ἀληθεύειν — извлечение сущего из потаенности, приведение его к несокрытости.

Совершая следующий шаг в историческом очерке, Хайдеггер показывает, как это изначальное, онтологически насыщенное понимание редуцируется. Термин закрепляется за более специальными операциями: перевод (перенос смысла из чужого языка в свой), комментарий, истолкование текста. Августин, с его тщательно разработанными правилами экзегезы Писания, создет, по выражению Хайдеггера, первую «герменевтику» большого стиля, однако ее фокус уже смещен: это учение о методе правильного толкования авторитетного текста. В XVII веке этот сдвиг заходит еще дальше: «герменевтика» окончательно отделяется от самого акта истолкования и становится учением о его условиях, средствах, логических и риторических инструментах. Шлейермахер доводит эту линию до предела, сужая герменевтику до всеобщего «искусства понимания» чужой речи, универсальной методологии, которая стоит в одном ряду с грамматикой и риторикой. Дильтей, перенимая это понятие, пытается вернуть ему глубину, подводя под него фундамент в виде анализа самого понимания как жизненного акта, но его позиция, по оценке Хайдеггера, остается трагически ограниченной: она не выходит за рамки методологического обоснования гуманитарных наук и потому упускает решающее — бытийный характер самого понимающего Dasein.

§2. Герменевтика как самоистолкование фактичности

Хайдеггер совершает принципиальный поворот. Он не предлагает очередного усовершенствования «учения о толковании», а возвращает термину его изначальную, дограмматическую силу. Для него герменевтика — это не метод и не методология, а, в соответствии с изначальным смыслом слова, определенное единство свершения ἑρμηνεύειν (сообщения), а именно — истолкование фактичности, которое приводит ее к встрече, видению, схватыванию и понятию. Здесь фиксируется решающее решение Хайдеггера относительно самого способа философской работы: герменевтика не есть внешняя процедура, применяемая к готовому предмету, а есть способ, которым фактичная жизнь сама себя делает прозрачной.

Это становится ясным, когда он рассматривает специфику ее «предмета». Исходя из того, что Dasein по самому своему бытию изначально является истолковываемым и нуждающимся в истолковании, герменевтика получает свою задачу: сделать каждое собственное Dasein в его бытийном характере доступным этому самому Dasein, сообщить его самому себе, проследить то самоотчуждение, которым поражено Dasein в его повседневном существовании. В герменевтике для Dasein формируется возможность для себя стать и быть понимающим.

Здесь Хайдеггер делает следующий решающий шаг: он радикально переопределяет само понятие «понимания». Это понимание, которое вырастает в истолковании, несоизмеримо с тем, что обычно называют «пониманием» как познавательным отношением к другому человеку или тексту. Оно вообще не есть интенциональное «отношение-к», не акт сознания, направленный на объект. Это — способ бытия самого Dasein, а именно то, что Хайдеггер терминологически фиксирует как его бодрствование (Wachsein) для самого себя. Понимать — значит не располагать информацией, а быть в определенном модусе своего бытия.

Из этого следует онтологическое переосмысление самой связи между герменевтикой и фактичностью. Это не связь между схватыванием предмета и схваченным предметом, где метод должен лишь «соразмеряться» с объектом. Само истолкование есть возможный, выделенный способ бытийного характера фактичности. Герменевтика не стоит «над» жизнью, а есть свершение самой этой жизни.

Темой герменевтического исследования, настаивает Хайдеггер, является jedes eigenes Dasein — каждое собственное присутствие, и притом так, чтобы развить в нем укорененную бодрость, а не просто накопить сумму аналитических суждений о нем. Самая своя возможность Dasein, то, что оно есть как могущее-быть, даже когда эта возможность не осознана и не реализована, обозначается как экзистенция (Existenz). Это не «существование» в смысле наличия, а бытие в модусе возможности. В этом пункте Хайдеггер делает еще одно ключевое терминологическое размежевание: понятия, возникающие при таком истолковании, суть не категории (определения наличного), а экзистенциалы (Existenzialien). Они выражают не «что» сущего, а «как» его бытия.

Хайдеггер подчеркивает принципиальную хрупкость и вопросительность всего этого предприятия. Ее предмет, Dasein, существует только в нем самом, как бытие-в-пути к самому себе, а не как наличный объект, который можно предъявить в любой момент. Истолкование никогда не начинается с чистого листа; оно всегда начинает в «сегодня» (das Heute), в определенной усредненной понятности, из которой живет философия и в которую она обратно говорит. Здесь Хайдеггер делает важное диалектическое замечание: обыденная самость («das Man») имеет не только негативный аспект падения, но и позитивный момент — это способ, которым фактичное Dasein всегда уже как-то истолковано и в этом истолковании себя находит.

Герменевтика не стремится к фиксации знания, к производству общезначимых тезисов. Она нацелена на экзистенциальное познание, то есть на бытие. Ее исходная точка, ее «ставка» (Einsatz) — то, «в качестве чего» схватывается фактичность, — не может быть теоретически изобретена. Она проистекает из основного опыта — философского бодрствования, в котором Dasein встречает самого себя.

Хайдеггер кристаллизует суть того философского самоосмысления, из которого только и может вырасти такая герменевтика:

1. Философия — это способ познания, существующий в самой фактической жизни, в котором фактичное Dasein безжалостно отрывает себя от растворения в мире и ставит перед самим собой.

2. Философия не имеет задачи заботиться о всеобщей человечности, о прогрессе, о культуре или о том, чтобы снять с будущих поколений бремя вопрошания. Она есть то, чем она может быть, только как философия «своего времени».

Это принципиальное самоограничение не означает погоню за модерном или приспособление к сиюминутным запросам. Экзистенция как конкретная, исторически определенная возможность Dasein, предупреждает Хайдеггер, уже испорчена, если к ней предъявляют требование быть заранее представленной для праздного философского любопытства. В характерной для него манере самодистанцирования от школьной философии Хайдеггер выдвигает почти провокативный тезис: возможно, герменевтика — это вовсе не философия в привычном смысле, а нечто сугубо предварительное, в чем нужно не спешить разобраться и не строить из него систему, а как можно дольше в нем выдерживать, не уклоняясь от заключенной в нем вопросительности.

Глава 2: Идея фактичности и понятие «человек» (Die Idee der Faktizität und der Begriff «Mensch»)

Хайдеггер с самого начала делает важное негативное указание: в качестве темы его герменевтического исследования берется «фактичность», а не «человек». Он сознательно избегает выражений «человеческое Dasein» или «бытие человека». Это не случайный терминологический выбор, а принципиальная мера предосторожности. Всякое употребление готового понятия «человек» уже предполагает определенную, заранее принятую онтологическую рамку, которая, по Хайдеггеру, загораживает доступ к тому, что должно быть увидено как фактичность.

Чтобы обосновать этот отказ, он анализирует две главные традиционные дефиниции человека, показывая их общий исток и их скрытую предвзятость. Обе они — 1) «разумное живое существо» (animal rationale) и 2) «личность, персона» — выросли, как показывает Хайдеггер, из определенных предметных взаимосвязей мира и фиксируют лишь набор свойств, которыми оснащена некая предзаданная вещь, оставляя сам способ ее бытия непроясненным. Первое понятие укоренено в контексте сущего, выстроенного в ряд «растение — животное — человек — демон — бог»; второе — в христианском опыте толкования человека как творения Бога. Оба подхода, при всех их различиях, сходятся в том, что рассматривают человека как наличное сущее с определенными качествами, а не как бытие, чья суть — в способе быть.

В этом пункте Хайдеггер делает предостерегающее историческое замечание: расхожее понимание аристотелевского определения ζῷον λόγον ἔχον как «разумное живое существо» является оплошным упрощением. У Аристотеля λόγος в классическую эпоху означает не «разум» как калькулирующую способность, а речь, разговор. Соответственно, человек по изначальному греческому смыслу — это не «разумное животное», а сущее, которое имеет свой мир в способе обращенности с речью, в разговоре, в обсуждении того, с чем оно имеет дело. Эта оговорка для Хайдеггера принципиальна: она показывает, что и первая, «античная» дефиниция в ее аутентичной форме была гораздо ближе к феномену бытия-в-мире, чем ее позднейшие, окостеневшие перетолкования. Однако традиция, по его оценке, утратила эту изначальную феноменальную почву, и оба понятия превратились в непрозрачные для самих себя ярлыки, которые заранее загораживают то, что должно быть увидено как фактичность.

§4. Понятие «человек» в библейской традиции

Хайдеггер прослеживает развитие второго корня — идеи человека как личности, созданной по образу и подобию Бога. Отправной точкой служит текст Бытия I, 26, который задает фундаментальную ориентировку: Menschsein в horizonте веры предопределено как сотворенность Богом по Его образу. Хайдеггер выстраивает ряд ключевых вех, на которых эта идея оформляется: апостол Павел, у которого образ Божий связывается с Христом и славой; Татиан, уже отчетливо различающий человека как простое ζῷον и как устремленного к самому Богу; Августин, вписавший в этот контекст мотив превосходства разумной души над животными; Фома Аквинский, систематически встроивший аристотелевское понятие разумности в богословскую архитектонику творения; наконец, реформаторы — Цвингли и Кальвин, акцентировавшие направленность человека на Бога как конститутивную черту его природы. Во всех этих версиях, отмечает Хайдеггер, происходит одно и то же: греческое понятие animal rationale вбирается в богословские рамки и переосмысливается через призму отношения твари к Творцу, однако сама онтологическая структура этого отношения не становится предметом вопрошания.

Совершая переход к современности, Хайдеггер обращается к Максу Шелеру как к самой показательной, с его точки зрения, фигуре. Шелер, несмотря на феноменологическую претензию снять «образно-мифические покровы» и обратиться к самим вещам, фактически, по острой оценке Хайдеггера, лишь воспроизводит старую теологическую идею под видом философской дескрипции. Человек у Шелера определяется как «интенция и жест самой трансценденции», «богоискатель», «живое подобие Бога», «одна из его бесконечно многих теневых фигур на великой стене бытия». Хайдеггер не скрывает своего сарказма, называя это «панорамой», «абшильдеровкой» и «романом».

В этом пункте Хайдеггер фиксирует решающее различие, которое, по его убеждению, упускает Шелер. Старые теологи, при всей их зависимости от греческих дефиниций, по крайней мере сознавали, что занимаются именно теологией, исходят из Откровения и веры. Шелер же, по словам Хайдеггера, переворачивает все, смешивает границы и тем самым портит и теологию, и философию. Его метод «специфического взгляда-поверх-фактического» есть, с точки зрения герменевтики фактичности, не преодоление традиции, а ее некритическое продолжение в путаной форме.

§5. Теологическое понятие и понятие «animal rationale»

Хайдеггер продолжает углублять критику обоих традиционных понятий «человек», вскрывая их общий методологический изъян. Даже определение animal rationale, которое кажется самодостаточным и философски нейтральным, давно оторвано от своей исходной опытной почвы. Оно возникло из античного опыта, где человек сразу виделся в кругу других живых существ — растений, животных — как сущее, которое «имеет речь» (λόγον ἔχον), обсуждает свой мир и обращается с ним в деятельном обиходе, πρᾶξις. Позднейшая вульгаризация этого определения в «разумное живое существо» заслонила тот феноменальный контекст, в котором оно только и имело смысл.

Судьбоносным, согласно Хайдеггеру, оказался сплав этой уже формализованной дефиниции с христианской идеей личности. В рамках богословской антропологии фундаментальным было различие нескольких «состояний» (status) человека: status integritatis (первозданная целостность), status corruptionis (па-дшая природа), status gratiae (благодатное восстановление), status gloriae (прославленное завершение). Без этого различия, как подчеркивает Хайдеггер на примере критики Шелера, теологическая идея человека теряет свою определенность: нельзя произвольно подменять одно состояние другим, нельзя описывать человека «вообще», игнорируя, находится ли он в состоянии греха или благодати, ибо само его бытие в этих состояниях радикально разное.

Совершая решающий поворот от исторической критики к собственной позиции, Хайдеггер показывает, что произошло в новоевропейской философии. Конститутивное для бытия человека отношение к Богу, которое в богословии определяло само его существо, было нейтрализовано и формализовано. Оно превратилось в безличное «сознание норм и ценностей», а сам человек стал пониматься как «я-полюс», акт-центр, носитель интенциональных переживаний. Здесь Хайдеггер делает важное терминологическое предупреждение: понятие «собственное» (eigen) в его концепции фактичности не несет в себе ничего от этой традиционной идеи «Я», личности, акт-центра или Ichpol. Даже термин «самость» (Selbst), если он будет использован, не имеет «я-образного» происхождения. Все эти категории суть продукты определенной, исторически обусловленной интерпретации, а не первичные феномены. Для радикального философского осмысления, нацеленного на фактичность, они должны быть методически исключены. Вопрос не в том, «что есть человек», а в том, как есть фактичная жизнь в ее конкретном «вот».

§5. Фактичность как присутствие в его каждомоментности. «Сегодня»

Завершив критическое размежевание с традиционной антропологией, Хайдеггер возвращается к позитивному определению собственной темы. Фактичность — это собственное Dasein, каково оно есть именно и только в его каждомоментном, jeweilig, «Da». Все зависит от того, чтобы уже при первом подходе не упустить этот «предмет», а удерживать то направление, которое заложено в самом понятии фактичности. Собственное Dasein есть то, что оно есть, исключительно в своем соответствующем «вот». И это «вот» никогда не есть абстрактная точка; одна из определяющих черт jeweiligkeit — это «сегодня» (das Heute), каждый-раз-мое пребывание в настоящем, в своем собственном настоящем.

В этом пункте Хайдеггер четко фиксирует методологическое правило для всего дальнейшего анализа: истолкование должно начинаться именно с «сегодня». Но тут же он предостерегает от двух типичных способов уклониться от этого требования. Первый — подменить герменевтическое схватывание «сегодня» расхожим культурологическим обзором «интереснейших тенденций современности». Второй — истолковать отсылку к «собственному Dasein» как призыв к торопливому, но по сути удобному самокопанию в изолированном «я». Оба пути суть формы мирского любопытства, уводящие от подлинной задачи. Хайдеггер настаивает: нужна не публицистика и не интроспективная психология, а герменевтическая экспликация.

Признавая сильные импульсы, которые его работа получила от Кьеркегора, Хайдеггер в то же время проводит принципиальную разграничительную линию. При всех точках соприкосновения, предпосылки, подход, способ проведения и цель у него, Хайдеггера, принципиально иные. Кьеркегор, по его оценке, слишком облегчил себе задачу: он, в сущности, был теологом, оставался внутри веры и принципиально вне философии, так что для него не было под вопросом ничто, кроме его собственной рефлексии. Сегодняшняя ситуация, заключает Хайдеггер, другая, и требует другого, более радикального вопрошания.

Затем Хайдеггер вводит набор ключевых понятий, которые образуют аналитический инструментарий для герменевтики «сегодня». Dasein, говорит он, не есть нечто изолированное; оно всегда движется в определенном способе речи о себе самом. Этот способ Хайдеггер терминологически фиксирует как толки (Gerede). Толки — это не частный разговор, а та публично-усредненная манера, в которой Dasein себя воспринимает и постоянно удерживает. В толках всегда уже заключена определенная предварительная понятность (Vorauffassung), руководящее «в качестве чего» Dasein обращается к себе.