Путь Хайдеггера. Том 13. Путеводитель по GA 67–69

§56. «Vom Wesen des Grundes». Основа — свобода — истина — бытие.

Хайдеггер поясняет, почему в горизонте его вопрошания вообще встаёт вопрос о существе основания (Grund). Этот вопрос, говорит он, встаёт не потому, что мы ищем основание для того или иного отдельного сущего, а потому, что ищется само основание для сущего как такового, то есть для бытия — то основание, которого бытие «требует», которое оно «имеет» или которым оно само «есть». Иными словами, вопрошается не основание вещи, а основание бытия, что равнозначно вопрошанию об истине самого бытия. При этом Хайдеггер признаёт, что мысль всё ещё вынужденно исходит из метафизики и говорит от человека. Но здесь он делает ряд решающих оговорок, последовательно отграничивая своё понимание человека от всех метафизических определений: человек здесь — не «Я» (несмотря на неизбежную «всегда-мойность» опыта), не «субъект» (поскольку дело не в достоверности и объективности), не предмет антропологии (не «личность», не «дух-душа-тело», не animal rationale) и не носитель антропоморфии как безусловной субъективности. Человек здесь — вот-бытие (Da-sein), хотя, как признаёт Хайдеггер, всё ещё запутанное в метафизических дебрях. Затем он разворачивает связь свободы и основания: свобода к основанию (Freiheit zum Grunde) правит не из самозаконодательства субъекта, а из брошенности (Geworfenheit) в без-дну (Ab-grund). Сама эта брошенность есть не что иное, как вверение (Übereignung) человека в то «между» (Inzwischen), которое составляет просвет бытия, и тем самым — событие (Er-eignung) этого просвета. Свобода, следовательно, не есть человеческое свойство, а есть способ, каким само бытие, осваивая человека, правит в нём как открытость для основания.

§57. «Основа» и «истина»

Хайдеггер подвергает здесь критике то самое раздвоение на онтическое и онтологическое, которое в «Sein und Zeit» и «Vom Wesen des Grundes» служило одним из отправных пунктов для вопрошания. Он называет само понятие «онтологической истины» внутренне неясным, а производимое этим раздвоением разделение на «два мира» — мир сущего и мир бытия — несостоятельным. Причина этой несостоятельности, поясняет он, в том, что такое разделение не схватывает в полноте ни сущее как таковое, ни бытие как таковое, но вместо этого проецирует их на одну плоскость как два региона. Затем Хайдеггер делает самокритичный шаг в оценке собственного пути: хотя истолкование трансценденции из вот-бытия (Dasein) было существенным шагом вперёд по сравнению с субъект-центрированной метафизикой, удержание путеводной нити вопроса о возможности (Ermöglichungsfrage) было, по его оценке, рецидивом в метафизику. Спрашивать, как возможно различие бытия и сущего, как возможна трансценденция, — значит оставаться в плену того самого метафизического способа мышления, который ищет условия возможности для всего существующего. Решающий поворот, который должен оставить позади метафизику как таковую и вместе с ней всё её «различение», — это, по Хайдеггеру, не дальнейшее радикализирование трансцендентального вопрошания, а поворот к самому бытию и к истине бытия, взятой из него самого. В этом повороте свобода перестаёт быть свободой субъекта или даже свободой Dasein как трансцендирующего сущего; она осмысляется из события (Ereignis) как Ereignetheit — как способ, каким бытие осваивает человека для своего просвета. Именно такая свобода, заключает Хайдеггер, оставляет метафизическое различение позади — не «снимая» его, а делая его исторически излишним для мышления, вступившего в другой начало.

§58. Набросок и событие (Er-eignung)

Хайдеггер подчёркивает, что набросок бытия (Entwurf), о котором шла речь в «Sein und Zeit», ни в коем случае не должен пониматься как произвольный, спонтанный акт субъекта, как проектирование смысла изолированным сознанием. Такое толкование оставалось бы всецело внутри нововременной метафизики субъективности. Напротив, утверждает он, только из брошенности (Geworfenheit) и исключительно внутри неё вообще вершится сам бросок (Werfung). Это означает, что фундаментальная открытость Dasein бытию не создаётся и не инициируется человеком; она случается с ним как то, чему он всегда уже передан, не будучи господином этой переданности. Брошенность здесь — не эмпирическая фактичность, а бытийный способ, каким Dasein удерживается в открытости бытия. Далее Хайдеггер делает решающий шаг, уточняя существо самого этого броска: этот бросок есть не что иное, как само-отбрасывание (Sichloswerfen) исторического человека. Имеется в виду человек, который всем своим существом исторически определён и отчеканен метафизической традицией, — и вот этот человек отбрасывает себя в событие истины бытия. Речь при этом идёт не об отбрасывании метафизики как внешнего, чужеродного груза, а о таком внутреннем движении, в котором метафизически сформированный человек отпускает себя в то, что ему заново даётся и заново вверяется из самого бытия. Тем самым, заключает Хайдеггер, сам набросок бытия понимается теперь уже не как субъективная деятельность, не как «экзистенциал» в прежнем смысле, а как событийно-брошенный способ бытия: бытие о-сваивает (er-eignet) человека для своего просвета, и в этом о-своении человек впервые становится тем, кто он есть — местом истины бытия.

§59. «Основа»

Задаваясь вопросом о том, что, собственно, значит «основа» (Grund) в горизонте бытийно-исторического мышления, Хайдеггер совершает решающий поворот, принципиально разрывая связь основания с каким бы то ни было фундирующим сущим. Основа не есть первое сущее, не есть последняя причина и не есть всеобщее условие возможности. Напротив, основа есть то, что она есть, только потому, что «есть» без-дна (Ab-grund). Эта без-дна, однако, понята здесь не как пустая пропасть или отсутствие всякой основы, а как сам просвет (Lichtung) бытия, в котором только и может показаться любое «почему» и любое «основывающее». Именно это, говорит Хайдеггер, и есть существо бытия как события (Ereignis): бытие не «имеет» основание и не «есть» основание в смысле сущего, а даёт основанию совершиться — и одновременно отказывает в нём — как тот самый просвет. В этом контексте Хайдеггер определяет без-дну как сущностный отказ основания (Verweigerung des Grundhaften), как Ungrund. Это не просто нехватка или изъян, а способ бытия самой основы в модусе отказа: основа удерживает себя, не даёт схватить себя как наличное, и именно в этом удержании впервые высвобождает просвет для всего, что может быть. Там, где метафизика ищет предельное обосновывающее сущее, бытийно-историческое мышление, по Хайдеггеру, узнаёт в отказе основы — саму основу, взятую из события.

§60. «Основа»

Хайдеггер кратко, но содержательно намечает линию, связывающую начальные греческие понятия с последующей метафизической судьбой основания. В этой линии φύσις — восходящее, самораскрывающееся присутствие — и λόγος — собирающее сказание, в котором это присутствие удерживается и проговаривается, — постепенно трансформируются. Они становятся «основой» в смысле ὑποκείμενον (лежащее-в-основе, под-лежащее), затем ἀρχή (господствующее, правящее начало) и, наконец, αἴτιον (причина, виновник). Хайдеггер прослеживает здесь, как то, что изначально мыслилось как событие восходящего присутствия и его собирающего сказания, со временем овеществляется в сущее, ответственное за другое сущее, — основание становится одним из сущих, пусть и наивысшим. Однако, сделав этот исторический набросок, Хайдеггер совершает решающий поворот мысли. Та основа, о которой идёт речь в бытийно-историческом мышлении — то есть основа, о которой спрашивается в горизонте преодоления метафизики, — не есть ὑποκείμενον, не есть ἀρχή и не есть αἴτιον среди других. Она, говорит он, сама принадлежит без-дне (Ab-grund). Это значит: она вообще не может быть помыслена в категориях сущего и причинности; она может быть помыслена только в горизонте просвета бытия как события (Ereignis). Суть этого поворота в следующем: основа не есть нечто, что мы обнаруживаем или полагаем среди сущего в качестве самого прочного и надёжного. Она есть способ, которым само бытие, отказывая нам в привычной, укоренённой в сущем опоре, впервые открывает просвет для всякого «почему» и «отчего». В этом отказе, в этом ускользании от попыток зафиксировать его как наличное, бытие впервые даёт всему присутствовать и обосновываться — не давая, однако, схватить самоё себя как «основу» в старом смысле.

§61. О существе основания.

Хайдеггер возвращается к проблеме различения онтической и онтологической истины, чтобы заново прояснить собственный путь и его внутренние границы. Он указывает, что все шаги его раннего мышления — несмотря на их неизбежную метафизическую оболочку и зависимость от языка метафизики — были с самого начала нацелены на истину самого бытия, а не на обустройство регионов сущего. Однако эта нацеленность, признаёт он, всё ещё двигалась в модусе «возвышения» традиционных концептов — а именно, в усилии надстроить над онтическим онтологическое, над сущим — его условие возможности, над данным — априори и трансценденцию. Теперь же Хайдеггер требует иного: вместо того чтобы возвышать априори до трансцендентального горизонта, требуется совершить основание самой без-дны (Er-gründung des Abgrundes) из самого опыта бытия. В этом опыте то, что прежде казалось далёким отказом бытия, оказывается сверх-близким (das Übernahe), самой близостью как наиближайшим — близостью, которая и есть само бытие в его отказывающемся давании. Брошенность (Geworfenheit) при этом мыслится уже не как фактичность Dasein в смысле заброшенности в мир, а как вверение (Übereignung) в то самое «между» (Inzwischen), каковым бытие открывает свой просвет. Свобода, в этом контексте, эк-зистентна именно потому, что она есть такая брошенность. Наконец, Хайдеггер даёт позитивное определение: «давание быть» (Seinlassen) не есть пассивное попустительство, а в-стоящее несение (inständliches Tragen) того вверенного основания, в котором бытие даёт просвету состояться, не подменяя его сущим.

§62. Различение.

Хайдеггер проблематизирует «различие» (Unterschied) бытия и сущего, показывая, каким образом оно функционирует в метафизике и как его превратное понимание уводит мысль в сторону от подлинного вопрошания. Во-первых, говорит он, это различие ложно берут в качестве путеводной нити для истолкования самой истины — а именно, истину понимают как раздвоенную (gegabelte) на онтическую и онтологическую. В этой перспективе онтическая истина относится к сущему, а онтологическая — к бытию сущего, причём само различие между ними полагается как нечто само собой разумеющееся и не требующее обоснования. Во-вторых, Хайдеггер указывает на второе, столь же проблематичное применение различия: его принимают за исходный пункт для возвратного вопроса об условии его собственной возможности. Это регрессивное вопрошание, спрашивающее «как возможно само это различие?», ведёт к концепту трансценденции — к пониманию Dasein как того сущего, которое, выходя за пределы сущего к бытию, впервые осуществляет это различие. Оба эти хода, однако, остаются внутри метафизической установки и не достигают того, что Хайдеггер называет истиной самого бытия.

§63. Метафизика и различение

Развивая эту критику, Хайдеггер делает решающее заявление о природе самого различения. Взятое само по себе, то есть в том виде, в каком оно всегда уже задействовано метафизикой, но при этом оставленное без проникновения в без-дну (Ab-grund) и без какого-либо обоснования, это различение, утверждает он, с самого начала есть не что иное, как разрушение истины бытия. Оно не является нейтральным инструментом; напротив, в нём уже свершилось определённое решение о бытии, закрывающее доступ к его истине. История метафизического различения, понятая бытийно-исторически, есть по существу история необоснования истины, история того фундаментального упущения, в котором начальная ἀλήθεια осталась без основания. Затем Хайдеггер фиксирует внутреннюю связь: поскольку само различение укоренено в метафизическом способе спрашивать — в вопросе о возможности, — его преодоление не может быть частичным исправлением; оно означает решительный отказ от различения как от безосновной основы всей метафизики, отказ, вырастающий из понимания того, что различение составляет одно целое с мышлением, идущим по путеводной нити вопроса о возможности.

§64. Метафизика

Хайдеггер характеризует историю метафизики как длящийся процесс использования и изнашивания этого необоснованного различения, доходящий до своей крайней точки — до тщетного бегства от самого различения через его переворот (Umkehrung). Примером такого бегства служит ницшевское устранение «истинного» и «кажущегося» миров: оно не преодолевает различение, а лишь высвобождает чистую власть, оставляя саму структуру различения нетронутой. Уже само различение как таковое, говорит Хайдеггер, глубоко метафизично. Его парадигматический характер — понимание бытия как παράδειγμα, как образца, основы, условия, как «нормы», «закона» — представляет собой сущностное смещение едва начавшейся, ещё не успевшей утвердиться в своём существе ἀλήθεια. В этом смещении Хайдеггер усматривает самое начало разрушения её существа. Следовательно, преодоление различения — не как снятие в гегелевском смысле, а как бытийно-исторический отказ от него в его основообразующей функции — есть собственно бытийно-историческое преодоление метафизики. Наконец, Хайдеггер даёт самокритичную оценку собственной ранней попытки обосновать это различение, предпринятой в трактате «Vom Wesen des Grundes». Эта попытка, признаёт он, была ещё недостаточно начальной: она рисковала впасть обратно в метафизику — в «метафизику метафизики», то есть в такое обоснование, которое, признавая различение, лишь укрепляет метафизическую основопозицию, вместо того чтобы оставить её.

1-е Продолжение

I. Различение

§65. Различение

Фундаментальная характеристика различия сущего и бытия, даваемая здесь, исходит из того, что это различие не является продуктом теоретической рефлексии, изобретаемым философами для удобства классификации. В любом опыте сущего как такового — в любом восприятии, высказывании, действии, где сущее встречается именно как сущее, а не просто воздействует на нас, — оно уже спроецировано на бытие. Это означает: сущее всегда уже увидено в свете бытия, «понято» в своём бытии, пусть даже это понимание остаётся непроговариваемым и смутным. Бытие же, со своей стороны, всегда уже «брошено к» (zugeworfen) человеку как само открывающее бросание. Оно не пассивный фон, не пустая среда, а активный «бросок» (Wurf), который впервые открывает простор, где сущее может встретиться. Это различие — не продукт абстракции, а само событие, в котором человек уже стоит, когда он вообще имеет дело с сущим.

Данное различие всегда уже сбылось в метафизике — оно лежит в основе всего её вопрошания о сущем как таковом. Но как тема, как то, что само становится предметом вопрошания, оно осталось неразвёрнутым и необоснованным. Метафизика пользуется различием, но не спрашивает о нём самом. Более того, в самой метафизике бытие, отличённое от сущего, немедленно истолковывается как сущность (Seiendheit), а сущность — как самое сущее из сущего (ὄντως ὄν). Таков ход Платона: идея, которая должна была объяснить бытие вещи, сама становится высшей вещью, образцом, подлинно сущим. Так различие, едва появившись, тут же стирается: бытие снова сводится к сущему, пусть и возведённому в превосходную степень. Бытие становится придатком к сущему, его «общим» (κοινόν), а потому — чем-то вторичным, бледным, почти излишним.

В «Sein und Zeit» это различие впервые выдвинуто как «онтологическая дифференция» и сознательно использовано для постановки вопроса о «смысле бытия». Это не было простым терминологическим новшеством. Задача состояла в том, чтобы, удерживая различие как различие, не дать ему сразу же соскользнуть в привычное метафизическое истолкование — и спросить, что же, собственно, означает само это «различие», в чём его основание и какова та истина, в которой оно свершается. Однако на этом пути обнаруживается фундаментальная трудность: бытие непредставимо. Представлять — значит ставить нечто перед собой как предмет, как сущее, обладающее определёнными свойствами. Но бытие именно не есть сущее. Попытка представить его с неизбежностью превращает его в сущее — пусть самое абстрактное или самое возвышенное, — и тем самым разрушает само различие. Мы оказываемся перед странной ситуацией: различие есть, мы им руководствуемся, но как только мы пытаемся его осмыслить, оно ускользает.

Это затруднение — не случайный дефект нашего познавательного аппарата, не временная трудность, которую можно было бы преодолеть более тонкой техникой мышления. Оно коренится в самом существе дела: различие вообще нельзя схватить через представление, потому что представление по своей природе движется в сфере сущего и способно улавливать лишь то, что уже стоит перед ним как нечто определённое. Тем не менее метафизика — и в этом её фатальность — бездумно полагает различие в основу. Она им пользуется, но не отдаёт себе отчёта ни в его происхождении, ни в его хрупкости, ни в том, что само это пользование уже предполагает определённое понимание бытия, которого она не проясняет.

Отсюда ставится решающий вопрос: можно ли вообще ухватить бытие как отличённое от сущего — и если да, то как? Ответ требует предельной осторожности. Речь идёт не о том, чтобы найти более совершенный способ представления, а о том, чтобы освободиться от самой установки на представление. Различие должно быть названо — потому что без его называния невозможно даже начать разговор о бытии, — но одновременно, при осознании всей его опасности, оно должно быть отозвано как опредмечивание. Опасность состоит в том, что, назвав различие, мысль немедленно начинает понимать его как некую структуру, как отношение между двумя элементами (сущее и бытие), которые тем самым ставятся на одну плоскость. Отозвать различие — значит не отбросить его, а вернуть в то измерение, из которого оно исходит: в само событие бытия, которое, давая сущему быть, само остаётся не-сущим. Это отзывание есть не уничтожение различия, а его «снятие» в изначальном опыте просвета, где оно уже не предстаёт как оппозиция двух регионов, а переживается как способ, которым бытие дарит себя, ускользая.

§66. Различение (и вопрос о ничто).

Хайдеггер заостряет парадоксальный статус различения бытия и сущего: оно неизбежно (unumgänglich), поскольку без него метафизическое — да и любое осмысленное — отношение к сущему невозможно, и одновременно оно в корне несостоятельно (unzulänglich). Причина этой несостоятельности, говорит он, в том, что различение, как оно функционирует в метафизике, не позволяет ни сущему, ни самому бытию войти в их собственную сущность; оно фиксирует их в их разделённости, не давая помыслить ту связь, которая предшествует самому разделению. Затем Хайдеггер вскрывает скрытую логику этого различения: оно с неизбежностью требует сравнения (Vergleichen), некоего «в отношении чего» это различение производится. Но такое сравнение, в свою очередь, неявно предполагает, что сравниваемое — бытие и сущее — уже поставлены на некую общую почву, что неизбежно делает само бытие чем-то вроде сущего, пусть и особого рода. Эта подспудная тенденция находит своё полное подтверждение, говорит он, в характерном для метафизики выведении всего сущего из некоего высшего сущего — из верховной причины, которая, будучи сущим, должна объяснить и само бытие. На этом фоне Хайдеггер вводит вопрос о ничто. В отличие от школьной онтологии, где ничто часто трактуется как «другое» внутри некоего рода, ничто, о котором идёт речь в бытийном вопрошании, есть абсолютно иное сущему. Оно не может быть понято по аналогии с различением видов внутри сущего, и именно это делает его ключом к переосмыслению самого различения.

§67. Различение (Бытие — это ничто).

Развивая мысль, Хайдеггер проводит параллель между способом данности бытия и способом данности ничто, делая на этом основании решающее заявление: бытие есть ничто. Он поясняет, что бытие, точно так же как и ничто, никогда не может быть достигнуто через какое бы то ни было уменьшение, умаление или редукцию сущего. Сколь бы далеко ни заходило представление и исчисление в своих операциях с сущим — вплоть до бесконечно большого или бесконечно малого, — они всегда и с неизбежностью остаются при сущем, и их движение никогда не приводит к бытию. Это верно, подчёркивает он, даже для, казалось бы, предельного различения — различия между бесконечным и конечным сущим. Ссылаясь на Паскаля, Хайдеггер замечает, что можно говорить о «бесконечном различии» между ними, но и это различие остаётся в пределах сущего и ни на шаг не приближает к бытию. Отсюда он делает вывод о принципиальной ущербности самой речи о различии и различении: она всегда берёт слишком коротко, всегда уже затягивает бытие в сферу сущего, с которым она его сравнивает и от которого отличает. В завершающем повороте Хайдеггер напоминает о том, что составляет глубочайший парадокс всей онтологической проблематики: вопреки всему, единственно бытие поистине есть, тогда как сущее — при всей своей кажущейся массивности — лишь входит в бытие и выходит из него, имеет своё место и срок только в просвете бытия и благодаря ему.

§68. Бытие и сущее. Метафизика — различение

Чтобы показать, как в самой языковой практике метафизики происходит неприметное стирание различия между бытием и сущим, Хайдеггер приводит простой, но классический пример из Лейбница. В одном из своих определений Лейбниц пишет: «Monas est un mot Grec, qui signifie l’Unité, ou ce qui est un» — «Монада — это греческое слово, которое означает Единство, или то, что едино». Хайдеггер обращает внимание на это «или» (ou): для Лейбница, а в его лице и для всей метафизической традиции, не составляет принципиальной разницы, сказать ли «единство» (бытие-единым, Seiendheit) или «то, что едино» (единое сущее). То и другое спокойно ставятся рядом через «или» как взаимозаменяемые. Это, поясняет Хайдеггер, показывает, что различение бытия и сущего хотя и производится — бытие называют отдельно от того, что им обладает, — но оно не имеет собственного веса и не проблематизируется, ибо для метафизики бытие всегда уже понято лишь как Seiendheit, то есть как сущность самого же сущего, как то, что принадлежит самому сущему в качестве его наиболее общего определения.

§69. Различение и событие

Хайдеггер противопоставляет здесь два способа понимания отношения между бытием и сущим. В метафизическом различении (Unterscheidung), говорит он, бытие неизбежно оказывается на одной стороне, как бы напротив сущего, и тем самым впадает в зависимость от него — становится чем-то вроде придатка или дополнения к сущему. Но взятое как событие (Ereignis), бытие ведёт себя совершенно иначе. Как событие, оно впервые только и даёт сущему выступить, войти в открытость просвета, «разойтись» в своей явленности. Для этого способа отношения Хайдеггер вводит ключевое понятие «вы-несение» (Austrag). Austrag означает не борьбу и не полемическое противостояние (как можно было бы подумать, исходя из греческого πόλεμος или из человеческих аналогий); это — само событие бытия, в котором оно, вынося сущее в просвет, одновременно выносит и само различие, не становясь при этом одной из сторон. Это «только» событие, подчёркивает Хайдеггер, и в этом «только» — не ограничение, а хранение его глубочайшего внутреннего достоинства.

§70. Различение бытия и сущего и их разность

Хайдеггер фиксирует фундаментальный парадокс, который неизбежно сопровождает всякую попытку помыслить различие бытия и сущего. Кажется, говорит он, что они без-донно (abgründig) различны, что между ними разверзается пропасть, не имеющая общего дна — а сама эта без-дна, как было показано ранее, есть не что иное, как само бытие в его существе. Именно бытие, как отказывающее и ускользающее, само есть тот «просвет», та разделяющая и одновременно держащая открытость, которая не позволяет свести бытие к сущему. Их различие представляется безмерным, не поддающимся схватыванию никакой общей мерой, никаким нейтральным понятием, под которое можно было бы подвести и то, и другое. И всё же, вопреки этой без-донной различённости, мы не можем — и никогда не могли — отказаться от двойной формулы, которая их нерасторжимо связывает: бытие, сколь бы ускользающим оно ни было, есть всегда бытие сущего, оно сказывается и даёт о себе знать только в сущем и через сущее; а сущее, в свою очередь, есть то, что имеет бытие, что держится в бытии и из него присутствует. Эта неразрывная и взаимная сопряжённость абсолютно различного, этот неустранимый обоюдный захват и составляет, по Хайдеггеру, ту глубочайшую загадку, перед которой стоит и о которую снова и снова спотыкается всякая метафизика, пытающаяся разрешить её либо через стирание различия, либо через его овеществление в виде двух «областей» сущего.